Bu eser O’nun inşa etmek istediği devlet modelinin ip uçlarını sunar.

Bir yerde iki kişi varsa mutlu yaşamaları için fedakarlık yapmak zorundalar.

Hem özgürce yaşanıp hem de bir toplumun parçası olmayı hissettirecek bir yapı gerekir.

“Toplum Sözleşmesi, haklı ve doğru bir toplumun temellerini atmaya çalışmıştır. İnsanlar, doğal yaşama halindeki ilk özgürlüklerinin özlemini çekmektedir. Ona göre, doğa yasaları gereğince yaşayan insanlar özgür ve eşittirler, toplum düzenine geçince bu mutluluğu yitirmişlerdir. İnsanların başına gelen belaların başlıcası mal mülk tutkusundan doğmuştur. Ayrıca, bir avuç güçlü insanın başkalarını buyruk altına almasıyla da insanlar arasında kölelik-efendilik ilişkileri çıkmıştır ortaya. Kısaca, insanın yaradılışı ile toplum içindeki koşullar arasında derin bir karşıtlık doğmuştur.”

Jean Jacques Rousseau, kitabın girişinde eseri yazma amacını şöyle açıklıyor: “Niyetim, insanları oldukları gibi, yasaları da olabilecekleri gibi ele alıp, toplum düzeninde güvenilir ve haklı bir yönetim kuralı bulunup bulunamayacağını araştırmaktır. Bu araştırmada, adalet ile fayda birbirinden ayrı düşmesin diye, hakkın onayladığını çıkarım gerektirdiğiyle uzlaştırmaya çalışacağım” (s. 3).

Eser dört ayrı kitaba ayrılarak yazılan yapıtta, “Birinci Kitap “, meşru siyasal bir düzenin kurulması için gereken uygun zemini; “İkinci Kitap”, böyle bir düzen içerisindeki egemen yapının kökeni ile işlevlerini; “Üçüncü Kitap”, bütün gücünü ve yetkilerini egemen yapıdan alan ikincil konumdaki hükümetin görevlerini; “Dördüncü Kitap”, özellikle Roma devleti örneğini vererek sivil dinin işlevleriyle adil bir toplumla ilgili değişik konuları ele almaktadır.

Birinci Kitap

Eserde Rousseau, “İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur” (s. 4) der ve bu durumun nasıl oluştuğunun cevabını vermeye başlar. Çünkü Rousseau’nun (1712 – 1778) yaşadığı dönemde dünyanın büyük bölümü monarşiyle yönetiliyordu. Yazara göre halk, karşılığında hiçbir şey almadan kralı besliyordu. Ancak ilk toplumların kurulmasının temeline inen Rousseau, en başta insanların bir araya gelmesinin temel amacının bu olmadığını gösterir. Ona göre politik toplumun ilk örneği ya da politik toplumun en küçük birimi ailedir. Rousseau; “Bu toplumlarda baş bir baba, halk da çocuklar gibidir; hepsi de eşit ve özgür doğdukları için, özgürlüklerinden ancak çıkarları uğrunda vazgeçerler. Aradaki bütün ayrılık şudur: Ailede babanın çocuklarına olan sevgisi onlara gösterdiği özeni karşılar; devletteyse, devlet başkanının kendi halkına beslemediği bu sevginin yerini hükmetmek zevki alır” (s. 5).

Rousseau, bu bölümde toplumları oluşturan temel sözleşmelerden bahsederken bir yandan da kölelik kavramı, köleliği savunanların görüşlerine de değinmiştir. Yazar, köleliği ve efendiyle köle arasındaki ilişkinin bir sözleşme olarak nasıl anlamsız olduğunu şöyle özetlemiştir: “Seninle öyle bir sözleşme yapacağım ki, hep benim iyiliğime ve senin zararına olacak; keyfim istediği sürece ben uyacağım, yine keyfim istediği sürece sen ona uyacaksın” (s. 12).

Rousseau’ya göre bir sözleşme yaparak bir insan kendi doğal haklarının bazılarından vazgeçiyor ve bu sözleşmeyi toplum sözleşmesi olarak adlandırıyor. Yazara göre toplum sözleşmesi; “Sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşturur. Bu bütün, ortak benliğini, yaşamını ve istemini bu sözleşmeden alır. Bu tüzel kişiye eskiden site denirdi; şimdiyse cumhuriyet ya da politik bütün deniyor. Üyeleri ona, edilgin olduğu zaman devlet, etkin olduğu zaman egemen varlık, öbür devletler karşılığında da egemenlik diyorlar. Ortaklara gelince, onlar bir birlik olarak halk, egemen gücün birer üyesi olarak teker teker yurttaş, devletin yasalarına boyun eğen kişiler olarak da uyruk adını alırlar” (s.15).

İkinci Kitap

Genel İstem ve Özel Çıkarlar

Rousseau; bir toplumda genel istemin kendini dile getirebilmesi için toplumda gruplaşmaların olmaması gerektiği, her yurttaşın kendi görüşünü dile getirebilmesi gerektiğini söylemiştir. Ona göre genel istem, çok küçük ve demokrasiyle yönetilen toplumlar için uygulanabilir. Rousseau’ya göre özel irade sadece özel çıkarları önemsemektedir.

Yasa-Yasacı

Rousseau’ya göre “Yasayla yönetilen her devlet bence cumhuriyettir. Çünkü o zaman işleri yöneten yalnız halkın yararıdır ve halk da önemli bir varlıktır. Her yasal hükümet cumhuriyetçidir” (s.36).

Rousseau bu bölümde yasayı kimlerin yapması gerektiği, yasacının özellikleri ve diğer toplum yapılarıyla etkileşiminin nasıl olması gerektiğini açıklamıştır. “Büyük bir krala binde bir rastlandığı doğruysa, büyük bir yasacıya ne kadar az rastlanılacağım varın kıyaslayın!” (S. 37) diyen Rousseau, bu işin ne kadar önemli ve zor olduğunu da vurgulamıştır. Ayrıca Rousseau yasacıyı, “Yasacı, devlet düzeni içinde her bakımdan olağanüstü bir insandır. Üstün zekâsıyla olduğu kadar, görevi dolayısıyla da öyle olması gerekir” (s.38) şeklinde tanımlamıştır.

Üçüncü Kitap

Yönetim-Hükümet

Rousseau; “Kamu gücüne özgü öyle bir etken gerekir ki, onu birleştirebilsin, genel istemin çeşitli yönlerine göre kullansın ve devletle egemen varlık arasında ilişki kurabilsin. Öyle bir etken ki, ruhla beden birleşmesinin insanda yaptığını kamusal varlıkta yapsın. İşte, devlet içinde hükümetin varlığının temeli budur. Hükümet, yersiz olarak, egemen varlıkla karıştırılır. Oysa hükümet, egemen varlığın sadece bir aracıdır. Öyleyse hükümet nedir? Yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini sağlamak amacıyla kurulmuş, gerek yasaları yürütmek, gerekse politik ve toplumsal özgürlükleri sürdürmekle görevli, aracı bir bütündür” (s. 54).

Yönetim Çeşitleri

1.Demokrasi: Egemen varlık yönetim görevini bütün halka ya da halkın büyük bir bölümüne bırakırsa, yönetici yurttaşların sayısı diğer yurttaşların sayısını aşar. Bu çeşit yönetime demokrasi denir.

2.Aristokrasi: Egemen varlık, yönetim işini bir azınlığın eline bırakırsa yurttaş sayısı yönetici sayısından çok olur. Bu türlü yönetime de aristokrasi adı verilir.

3.Monarşi: Egemen varlık yönetimi tek bir yöneticinin eline bırakır. Bütün öbür görevliler yetkilerini ondan alırlar. Bu üçüncü biçim en yaygın yönetim biçimidir. Bunun adına da monarşi ya da krallık yönetimi denir.

Dördüncü Kitap

Tiran ve Despot Arasındaki Fark

Tiran ve despot arasındaki farkı Rousseau’yu şöyle tanımlamıştır: “Tiran, halk dilinde, hakka ve yasalara aldırış etmeksizin zorbaca yöneten bir krala denir. Açık ve kesin anlamındaysa, Tiran, haksız olarak krallık gücünü eline geçiren bir kişidir. Yunanlılar bu sözcüğü bu son anlamda alırlardı: İyi kötü ayrımı yapmadan, güçleri hakka dayanmayan bütün hükümdarlara Tiran derlerdi. Demek oluyor ki, tyran ve usurpateur (gasıp) aynı anlama gelen iki sözcüktür. Aynı şeylere aynı adı vermek gerekirse, krallık gücünü zorla ele geçirene Tiran, egemen gücü zorbalık ve düzenle kendine mal edene de despot diyeceğim. Tiran, yasalara göre yönetme hakkını yasalara aykırı olarak kendine mal eden kimsedir. Despot ise, kendini yasaların üstüne çıkaran kişidir. Demek ki, Tiran despot olabilir; despot ise her zaman tirandır” (s. 83-84).

Diktatörlük

Yazara göre diktatörlük gerçekten gerekli olunduğunda ve kısa süreyle uygulandığında iyi bir durumdur. Rousseau; “Diktatörlüğü gerektiren bunalımlı günlerde, devlet çok geçmeden ya kurtulur ya da yok olup gider; sıkışık durum ortadan kalktı mı, diktatörlük ya zorbalığa kaçar ya da etkisiz kalır “(s.122).

Sonuç olarak Rousseau, düşünceleriyle çağdaş demokrasinin öncüsü olmuştur. Rousseau, Toplum Sözleşmesi eserinde Rönesans’tan beri gelişen Avrupa kültürünü incelemiş ve olumsuz yanlarını eleştirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Toplum Sözleşmesi-Jean Jacques Rousseau first appeared on Din Sosyolojisi.

Daryush Shayegan

Okumaya çalıştığım eser aslında, Doğu toplumları (yazarın deyimi ile Asya ülkeleri) ile Batı toplumları arasındaki kültürel ve zihinsel farklıklara dair yapılmış analizlerden ibarettir diye bilirim. Kitap metodik bir bütünlük içermese de anlam ve felsefi olarak oldukça tutarlı bir bütünlük arz etmektedir.Bu eserde Doğulunun nasıl düşündüğünü, hayata nasıl baktığını anlamaya çalışır ve Doğulunun Batıya karşı inşa etmiş olduğu düşünce paradigmasının genel kodlarını vererek üzerinde durduğu Doğu-Batı farklılaşmasını yeniden yorumlar. Doğu ve Batıya ikili uygarlıklar şeklinde baktığı eserinde bu iki uygarlığın karşılaşmasında ortaya çıkan zihinsel yarılmalara işaret ederek bu sürecin nasıl Doğu aleyhine dönmekte olduğunun izahını yapar.

Öncelikle dünya kültürlerini Asya uygarlıkları ile Batı uygarlıkları gibi bir ayrıma gitmiş ve İslam, İran, Hint, Çin ve Budist kültürlerin ağırlık merkezini oluşturduğu Asya uygarlıkları ile Batı uygarlığını maddi, zihinsel, kültürel ve sanatsal yönden karşılaştırmıştır.  Batı düşüncesinin “Düşey Seyir” olarak adlandırdığı süreçte ortaya çıkan nihilizm (hiççilik) felsefesi içinde iken, Asya uygarlıklarının bu zaman zarfındaki dönüşümüne, Asya uygarlıklarının yaşadığı sancılara, tabiri caiz ise iki arada bir derede kalma hallerine eğilir. Onun düşeylikten kastı, Batının yukarıdan aşağıya doğru, sezgisel düşünceden teknik düşüncenin egemenliğine uzanan değişim çizgisidir.  İki dünyanın karşılaşmasında hem Batı düşündeki evrime hem de Asya’da ortaya çıkan Batılılaşmaya bakar.   Aslında Batılılaşmadan öte,  kendine yabancılaşma, ulusal hatıratında kaybolma, toplumsal mutasyona uğrama, sanatta ve zaman kavramındaki dönüşümlere bakarak felsefi ve sosyolojik bir çözümleme yapmaya girişir. Ona göre Asya uygarlıkları, kendilerini etkileyen ve egemen olan bu uygarlığın bilincinde değildirler. Bundan dolayı bilinçsizlik temelinde Batı düşüncesinin pek çok kavramı, sorgusuz sualsiz ve analitik çözümleme süzgecinden geçirmeden kabul edilmiştir. Batı düşüncesi dinamikliği, çeşitliliği, konu zenginliği ve etki gücü bakımından yeryüzünde müstesna bir olgudur ve bu olgu, Asya uygarlıklarının manevi mirasını teşkil eden inanç bütününü aşama aşama yok eden bir niteliğe sahip olmuştur. Bundan dolayı Asya uygarlıkları bir ‘çözülme’ ve yahut ‘fetret’ devrindedirler.

Shayegan, Asya’nın hem Batının tarihi kaderi hem de kendi geleneğin hakkında bilgiye sahip olamadığını, bu yüzden de “Katmerli Gaflet” içinde olduğunu dile getirir. Ona göre problemi ortaya koymadan bildiklerini zannedenlerin tutumu    “katmerli gafleti, katmerli bir vehme” dönüştürmektedir. Batı düşüncesinin niteliğini tanıdığını, onu dizginlediğini ve ondan kültürel mirasına uygun öğeleri seçip aldığını sanan Asya, aynı zamanda kendi kimliğini koruduğuna yönelik yanılgı içerisindedir. Oysa biri ötekine feda edilmiştir ve Asya uygarlıkları Batı düşüncesinin saldırganlığına karşı ulusal hatıranın direnme gücüne sahip olamamıştır. Bir olgunun iki yüzünü yansıtan bu ‘katmerli vehim’ iki şekilde tezahür etmektedir: Batılılaşma ve kendine yabancılaşmadır. Kısaca O’na göre aslında batılılaşmak, kendine yabancılaşmaktır. Bu durum aslında bir çözülme veyahut “berzah” dönemidir. Ne tam Batı düşüncesinin merkezine yol alınabilmekte ne de ulusal hatırata. Bu iki merkezden kopuş, her türlü ‘mutasyona da hazır hale gelinmesine sebebiyet vermektedir. O’na göre Mutasyon yeni bir olgu olarak yeni bir zincirin başlangıcı ve dönüm noktasıdır ve Asya uygarlıkları bu mutasyonun oluşum evrelerini yaşamaktadırlar. Batı tarihinin sonuçlarının kirliliğiyle karşı karşıya olduğumuz halde bunun farkında değiliz. Fakat Batılılar bizim aksimize kendilerinin yarattığı güçlerin sonuçları konusunda yeni bir bilinç aşamasında bulunmaktadırlar. Biz Batı’da ortaya çıkan bilinç ve akla göre henüz “gaflet” aşamasındayız. Bizim gafletimiz, gelişmiş bilim ve teknoloji ve onun ilerlemiş dünyadaki şaşırtıcı kullanılabilirliği konusunda değil, bu değişimleri mümkün kılan düşüncenin dinamik etmenleri karşısındaki gafletimizdir. Batı’nın sultasından duyulan korku ve bizim ondan kurtulma çabamız, bizi ekonomik bir kurtuluşa ulaştıracağına Batı kültürüne teslim olmaya sürükleyen daha büyük bir gaflete neden olmaktadır.

“Neden bizim bilincimiz yok? Bilincimiz yok; çünkü seçme gücümüz yok. Çünkü bize dayatılan şey, parçalanamaz bir bütünlük hükmü taşımaktadır ve bunun parçalarını birbirinden ayırarak aralarından bizim kültürel ölçülerimize uygun olan öğeleri seçmek imkânsızdır. Örneğin biz tekniği kabul ediyoruz; ama onun yok edici sonuçlarından sakınıyoruz diyemeyiz. Çünkü teknik bizzat düşünsel bir değişimin ve birkaç bin yıllık bir gelişimin nihai sonucudur. Başka bir deyişle teknik, Batı düşüncesinin kaçınılmaz sonudur.”

Çözüm Önerisi, Asya’nın karşı karşıya bulunduğu uygarlık karşısındaki başarısı ancak onu tanımak ve felsefi düşüncede sorgulamaktan geçmektedir. Ne İslam dininin eteğinde gelişmiş geleneksel düşünce ne doğa bilimleri ve ne de sosyal bilimler bu sorgulamayı yapabilir. Ancak felsefi yöntemle bu yapılabilir. Zira ‘Asya uygarlıklarının tarihi kaderi’ felsefi bir problemdir ve batılıdır. Problemleri ortaya çıkaran Batı düşüncesi olduğuna göre, buna yine Batı düşüncesinin silahlarıyla; yani sorgulama, analitik ve eleştirel düşünme yöntemiyle karşı koymak ve Batılı düşünce tarzını doğru kavramakla mümkündür.

Doğu toplumlarının özelliklerini özetleyecek olursam, Batı düşüncesinde farklı dönemlerde duraklamalar olsa da Batı-dışı uygarlıkların çoğu tinsel alanlarda vardıkları inanılamaz bütünlüğe rağmen ne klasik çağ ne eleştirel çağ ne de modern çağ gibi bu sarsıntıları yaşamamışlardır.   Başkalarının kefaleti ile maruz kalmışlardır. Asya Uygarlıklarının Batı ile Karşılaşmasında Yaşanan Kopuşları söyle ifade etmiştir. Öncelikle İslam ve İran, Hint, Çin ve Budist uygarlıklar olmak üzere Asya kültürünün dört büyük merkezi olduğunu iddia eder. Almanların Batı dünyasında üstlendikleri (Hegel’in Yunanlıların tutuşturmuş olduğu meşaleyi Almanların canlı tuttuğu iddiasından hareketle) misyonun benzerini İslam dünyasında İranlıların üstlendiğini ifade eden Shayegan, Farsçanın Asya’da dünya dili statüsün erişmesiyle hem diğer kültürlerle etkileşim hem de sentez gücünü beraberinde getirdiğini savunur ve bu merkezlerin önemini şöyle sıralar:  Gerek kültürel etkileşim ve tarihsel miras ve gerekse İslam’ın irfan meşalesi olması hasebiyle bir İran ruhundan söz edilebilmiştir. Asya’da her daim bereketli düşüncenin ve dinsel inancın kaynağı olan Hint merkezi ise, mitleri, felsefi düşünceleri, mantığı, doğa bilimleri ve inançları kendi içinde eriten Hinduizm maneviyat okyanusuna sahip olmuştur.

Diğer taraftan bu büyük okyanusta genel olarak yeniden doğuş çemberinde dünya bir vehim dönüştürülmüş, varlık ıstırap şeklinde tahayyül edilmiş ve birey olmak önemsiz sayılmıştır. Bu dünyanın ayrıntıları üzerinde durmaktan kaçınan Hint felsefesi birlik (vahdet) soyut bir yapıya sahip olmuş, iç ve dış dünyada seyretme düşüncesine dayanmıştır. Çin’deki düşünce geleneğinde ise somut ve şairane betimlemelerden yararlanma, doğal güzelliklere ilgi, anlatımda özlük ve kısalık, hayalde denge, biçimlerin ziyafetinden sakınma, resimde sadelik ve genel olarak pratik olma gibi özellikler öne çıkmıştır. Çin uygarlığı, bir diğer merkez olan Japonya’yı, Japon ahlakını, edebi ve sanatsal zevki, Japon Budist anlayış tarzının ortaya çıkışını etkilemiştir.

Düşüncenin sanatsal bir zevkle yoğrulmuş olması Japon düşüncesinin özünü meydana getirmiştir. Bu dört merkezde inşa olan düşünce ve görüş tarzlarındaki farklıklarına rağmen ortak bir manevi deneyim cevherinden (kurtuluş ve özgürlük amacı) söz edilebilir. Kopuşlardan biri olarak Köken, insan ve doğa şeklinde üç kutbu bulunan bu ortak cevher, dört farklı merkezde aşağı yukarı benzer şekillerde ortaya konulmuş ve Batı düşüncesindeki gelişimin son aşamasına aykırı durmuştur. Batı ile Asya uygarlıklarının karşılaşmasında Asya uygarlıklarının yaratıcı güçlerini felç eden Batının kökten değiştirici ve dönüştürücü gücünün istek, irade mücadele ile buluşan hükmetme, merak, ilgi gibi niteliklere vurgu yapan Shayegan, sadece Batı’nın kendi yarattığı güçten dolayı değil Asya’nın zayıflıklarının da bu hükmedici nüfuzu kolaylaştırabildiğini dile getirmektedir.

Önemli bir başka husus da birinin kimliğini diğerine göre tanımlamaya çalışmış olmasıdır. Ayrıca bu kimliklerin tek tip değil son derece çoğul bir niteliğe sahip olduğunu da söylemek gerekir. Japonya bir istisna olarak uygun zamanda kendi modern gelişimini sağlamış olabilir. Ama buna Güney Kore’yi de eklemek gerekir. Keza Çin’in küresel kapitalizmdeki yeri ve rolü giderek genişlemektedir. Benzer şekilde bugün İran’ın bölgesel nüfuz politikası da (Şiilik üzerinden) yabana atılacak bir nokta değildir. Bütün bu süreçler küresel bir toplumsal etkileşim ikliminde yaşanmaktadır ve yeni bilinç mekanizmalarını da beraberinde getirebilmektedir. Yine bu eserde Doğulunun nasıl düşündüğünü, hayata nasıl baktığını anlamaya çalışır ve Doğulunun Batıya karşı inşa etmiş olduğu düşünce paradigmasının genel kodlarını vererek üzerinde durduğu Doğu-Batı farklılaşmasını yeniden yorumlar. Doğu ve Batıya ikili uygarlıklar şeklinde baktığı eserinde bu iki uygarlığın karşılaşmasında ortaya çıkan zihinsel yarılmalara işaret ederek bu sürecin nasıl Doğu aleyhine dönmekte olduğunun izahını yapar. Asya ve Afrika uygarlıklarının üç yüzyıldır Batı karşısında tatilde olduklarını ve tarihin randevusunu kaçırdıklarını savunan Shayegan, zamanın dışında kalıp, olup biteni sadece seyreden ‘izleyici’ pozisyonunda kaldıklarını belirtir. Ona bir taraftan hayran olurken aynı zamanda ona düşmanca yaklaşma hallerinin de söz konusu olduğunu dile getirir. Ona göre tatile giren Doğu, üretkenlik, yaratıcılık, akılcılık/rasyonellik anlamında tatile çıkmıştır. Batı’daki Aydınlanmaya, kendine yeterli bir özne olmaya dayanan bireyciliğe karşın Doğu tatile çıkmış ve Batıya gıptayla bakmasına rağmen onun gibi olmak istememiştir. Makineleşme, sanayileşme sürecinde Doğu insanı; makine kullanan kişinin yüreğinin de makine gibi olacağı ve masumiyetini kaybedeceği endişesi taşıdığını, böylece yenilik yapmaktan korktuğunu, başkalarına karşı edilgenleştikçe de başkalarının elinde kaldığını ve böylece tuzağa düşürülmüş inancına kapıldığını dile getirmiştir. Komplocu akıl yürütmede gelişmeleri kontrol eden, yeri geldiğinde dünyaya basarak oyun kuruculuk rolü oynadığı varsayılan hem aleni hem de son derece örtük/gizemli bir dış düşman mitine dayanır. Dış düşman alenileştirildikçe şeytanlaştırılır gizemlileştirildikçe de Tanrısallaştırılır veya ilahlaştırılır. Bu mantığın aslında Türkiye’ye has bir durum olmadığını Shayegan’ın betimlemelerinde de görebiliyoruz. “Bir tekniği, benimsemeden ya da en azından temel direğini oluşturan metafizik zemini anlamadan elde etmek katıksız bir yanılsamadır. Ve bu yanılsama, yüzyıldan fazla bir zamandan beri, Japonya hariç Batı-dışı uygarlıklarda girişilen modernleşme denemelerinde hep mevcut olmuştur. İslami dünyanın durumu daha da vahimdir” notunu düşen Shayegan İslam dünyasının Hıristiyanlıkla ilişkilerinin hem büyülenme hem de tiksintiyle dolu olduğunu belirtir.

İslam dünyası, zamanında Antik Yunan eserlerini Arapçaya kazandıran bir dünyaydı ve zamanla, aksi istikamette Batıyı reddetme noktasına gelmişti. Zira Müslüman dünya Batıyı Hristiyanlıkla karıştırma eğiliminde olmuştur. Batının bilimi esasında Hristiyan teolojisinin sekülarizasyona dayanmış ve sekülerlik de tüm alanları şekillendiren bir süreç olarak gelişim göstermiştir. Bu süreçte İslam dünyasının zihinsel kapalılığı ve cansız kuvveti çağa uymayı engellemiştir. Yeni zamanların yol açtıkları niteliksel değişimlerle Modernliği kuran üç olayın (deniz yollarının açılması, Rönesans ve Reform) yabancısı kalan İslam dünyası, gerçekliğin başka türlü algılanmasına dayalı teknik birleşimlerden uzak kalmıştır. Batı’nın Doğu hakkındaki fikri, Doğu’nun Batı hakkındaki fikrinden daha fazla olmuştur. Kültürel alışveriş dengesiz gelişmiştir. Birbirlerinden çoğunlukla habersiz gerçekleşmiştir. Çevrilen kitaplar, sözlükler Batı’da daha fazla olmuştur. Doğuda “teknik katkıyı muhafaza edelim ama tekniği kuran metafiziği yasaklayalım” görüşü hâkim olmaya başlamış ve kültürel kimlik arzusu ön plana çıkartılmıştır. Neticede çatlamış kişilik ve bunu yansıtan ikili dil oluşmuştur. Hem materyalist olarak tanımlanan bilimi küçümseyen hem de onsuz yaşayamama halinde olan bir ikilik yaşanmıştır. Başka bir ifadeyle hem modern olmaya çalışmak hem de arkaik öğeleri koruma güdüsüne sahip çift yönlü bir durum ortaya çıkmıştır. İslam’a hâkim olmaya başlayan ‘entegrist’ yönler, buyurgan istemlerle ve her şeyi belirleme istekleri ile yüklü birtakım uyuşmazlıkları da derinleştirmiş ve çatlamaları arttırmıştır. Batıda demokrasiyi olanaklı kılan paradigma değişimleri ile Doğu’daki (ve tabi İslam dünyası özelinde de) paradigmalar demokrasi açısından uyumsuz bir durumu karşımıza çıkartmıştır. Zira eleştirel çağın doruk noktası olan Aydınlanmanın çocuğu olarak doğan demokrasi, zihinlerin ve kurumların sekülarizasyonuna dayalı şekilde büyümüştür. Demokrasi için bireylerin “Ümmet” gibi anonim bir ruhun parçası olarak görmekten ziyade özerk hak sahibi özneler (kendi kendine yetebilen bireyler) olabilmeleri şart iken bu gereklilik İslam dünyasında pek mümkün olamamıştır. Eski insanların kökensel ontolojisi ile yeni zaman modernliğinin ontolojisi arasında bakışın yukarıdan aşağıya kaydığını, yani metafizik eğilimlerden uzaklaşma sürecine girildiğini savunan Shayegan, bilinç anlamında Batıda altüst oluşların meydana geldiğini ve bilincin metafizik toprağı terk ettiğini (bilinç göçü) dile getirir. Ona göre, bilincin bir gezegenden diğerine yolculuk yapma misali aldığı yol süresince Batı-dışı uygarlıklar tatile çıkmışlardır. Bu aynı zamanda Batı-dışındaki kültürlerin tarihten çekilme sürecine girmesidir. Nitekim asyalı büyük kültürler 17. ve 18.yüzyıllardan sonra itibaren yaratamaz olmuşlardır ve bekleme devresine girmişlerdir. Kendilerini yenilemez kılmışlar ve bu zamana kadar biriktirdiklerini harcamışlardır. Doğu’nun yeni modern zamanlardaki tatile çıkışı bir anlamda toplumsal gerçeklikten de kopması sürecidir. Hatta bu durum ideolojilere de dönüştürülmüştür. Yine Shayegan, Örneğin Descartes’in düşüncesine dayanan paradigma modernliğin nihai paradigması olmamıştır. Foucault’nun ‘episteme’ kavramından hareketle söylenecek olursa, Dekartçı klasik episteme, 19. yüzyılda başkalaşmış ve düzenden Tarih’e doğru bir dönüşüm yaşamış; durağan bir fikir olan temsil etme fikrinin yerini evrim fikri almış, nihayetinde yeni zamanların paradigmasını başlatmıştır (20.yüzyılda görelik kuramı, kuantum mekaniği) Bu karşıt modellerin çarpışma sürecinde ontolojik, psikolojik ve estetik uyumsuzlukların cereyan ettiğini ve bu çarpışmanın aynı zamanda gelenekle modernlik arasındaki çelişkilerin de temeli olduğunu belirtir. Niteliksel sıçramaya, ilerlemeye dönüşüme dayanan modern paradigma karşısında cansızlığı, köhnemişliği ve kavga ideolojisi ile ağır basan geleneksel paradigma bulunur. İki paradigma arasında tarihsel açıdan da tersten bir simetri bulunur. Bu iki paradigma zamanla birbirini karşılıklı biçimsizleştirmektedirler ve Gelenek tarafından Modernlik doğasından uzaklaştırılırken Modernlik de Geleneğe çelmeler takabilmektedir. Tarihsel açıdan ikisinin arasında olan bu evre sosyolojik bir temelde epistemolojik, psikolojik ve estetik her türlü çarpıklıkların dönemidir. Bu çarpıklıkların kaynaklarına bakıldığında, birincisi tarihsel çatlakları ve paradigma değişimi gözüne alındığında ontolojik yöndür. “Çarpıklıkların doğuş noktası da bu ontolojik uyumsuzluktadır.” İkincisi, heterojen paradigmaları birbirine bağlamak için düşüncenin işleme soktuğu yamalara dair olan epistemolojik yöndür. Üçüncüsü ise birleştiklerinde bir alt gerçeklik ve bir mekân-dışı oluşturan karma bilgi türleridir. Modernliğin yapıları (kendi içinde dinamiktirler) diğer kültürlere bilinçsiz mekanizmalarla sızmışlardır ve bütün kültürlere kendilerini kabul ettirmişlerdir. Ancak bu süreç içsel açıdan yaşanmadığından eksik halkalar şeklinde cereyan etmiş ve böylece bilinç modernliğe geç kalmıştır. Bu şekilde yaşanan Modernlikte ise bilinç aydınlanmak yerine bulanıklaşmaktadır ve ayrıca gönül gözü ile bakma paradigmasının tesiri altındadır. Bakış, kültürel arketiplerin büyüsüne maruz kalırken ruh, toplumsal ilişkilerde özdeşleşmelerle iç içedir. Bütün bu süreçler sadece inanç düzeyinde değil örf ve adetler düzeyinde de yansımasını bulur.

Bilincin modernliğin ilk zamanlarındaki bunalımlarına katlanamadığından dolayı yeni fikirlerin tarihsel açıdan aynı ölçüde olmayan bir zeminde yamalandıklarını belirtir. Söz konusu zemin bu fikirleri benimseyemediği için de bilinçte açık bir yara gibi duran uçurum ortaya çıkmaktadır. Birbiriyle durmadan çakışan ve birbirini biçimsizleştiren heterojen zihinsel bloklar arasında duraklamalı çatlaklar meydana gelmektedir.  Batıda Modernlik eleştirinin çözücü çabasıyla açığa çıktığı gibi onun etkisiyle de sarsıntı derinleşmiştir. Ancak bu sarsıntı derinliğindeki her değişme kendine denk biçimlenmeleri de beraberinde getirmiştir. Fikir ile fikri kendine mal eden bilinç arasında hep denklik ve eş biçimlilik oluşmuştur. Dolayısıyla yansıtmanın içe çekilmesi ve ödünleme olguları Batıda gerilimli ama uyumlu bir süreç yaratırken bu uyum Batı-dışı kültürlerde söz konusu olamamıştır. Batı-dışı uygarlıklar Batı’nın düşünce dünyasında yaşamış olduğu sarsıntıları yaşamamışlardır. Bu uygarlıklarda benlik Batıya nazaran az gelişmiş ve yabancılaşmış olarak kalmaktadır; başka bir deyişle benlik pasifleşmektedir. Böylelikle ortaya ‘kültürel şizofreninin çıktığı söylenebilir. Modernlik, insanlık tarihinde kendi türünde eşi olmayan muazzam sürecin sonu olmuştur. Örneğin Neolitik devrim çoktan insanlığa mal olmuşken Batı’nın kültürel çağında ortaya çıkan sanayi devrimi ve kültürü, diğer kültürler tarafından, dünyadaki yeni varoluş biçimlerini oluşturacak derecede bilinçli şekilde benimsenmemiştir. Bu noktada, birbirini tutmayan iki dünyayı birbirine bağlamak ve eksik eş biçimliliği gidermek ve çok biçimli iki paradigmayı epistemolojik olarak uzlaştırmak için ‘yamalama’ şeklinde bir tarifte bulunur. Yamalama, fikirleri toplumsal gerçeklerle çakıştırmaya dayanır. İran özgülünde yamalamanın biri batılılaşma, diğeri İslamileşme olmak üzere iki yüzü olduğunu belirtir. Tarihte geri kalmış ve değişimler şenliğine katılmamış uygarlıklardaki zihin çarpıklıklarına odaklandığını belirtir. Gelenek toplumların sahip olduğu epistemiğin yaralı bir bilinç teşkil ettiğini, bilgi blokları arasındaki çelişkilerde yasadıklarını, birbirini biçimsizleştiren çatlaklara düştüklerini dile getirir. ‘Yamalama’ olana göre Batı dışındaki periferi dünyasının bir tutunma stratejisi olmaktadır.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Elif KALKAN

The post first appeared on Din Sosyolojisi.

20. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan özelde dilbilimsel bir analiz akımı iken, daha sonra sosyal ya da kültür bilimleri alanlarında kullanılan yöntemlerin eleştirilmesine ve bu yüzden yöntemsel değişikliği iddia eden bir düşünce akımı olarak karşımıza çıkar.

Yapısalcılık kısaca, insan eylemlerinin gerçekleştiği alan/mekân/ yapının insan eylemleri karşısında önceliğini ve bu insan eylemlerini anlamanın temel şartı olarak yapı analizi gerektiğini anlatan bir yaklaşımdır. Bu haliyle yapısalcılığın, modern bir teorinin üst anlatı ya da indirgemeci özelliğini gösterdiğini söyleyebiliriz. Buna karşın post-yapısalcılık ise, yapı gibi katı bir belirleyiciden uzak durur. Bunun için postyapısalcı düşünürler, yapının bütünlüğünden ziyade parçaların önemine vurgu yaparlar. Velhasıl postyapısalcılığa göre her şey parçalardan oluşur ki böylece postyapısalcılar, “parçalılığı/bölük pörçüklüğü yüceltip/bir örnekliği tanımamalarının derecesi, yönelmiş oldukları görecelilikle” yapıyı parçalamışlardır. Neticede, “yapısalcılar benzerlik ve karşılıklı bağlantılılığı vurgularken, postyapısalcılar farkı ve açık uçluluğu vurguladılar. Yapısalcılık, evrenselleştirici bir teoriydi” buna karşın postyapısalcılar ise evrenselliği neredeyse tek tek her insana dağıtarak bozmuşlardır.

Hem yapısalcılık hem de postyapısalcılık köken olarak dilbi­limseldir. Bu noktada iki akımın ortak atası olarak Saussure ve ona itirazlar görülmektedir. Burada Saussure, Levi-Strauss, Barthes ve Derrida’nın fikirleri etrafında iki akıma bakılacaktır. Saussure, dili bir göstergeler sistemi, yani yapı olarak görür ve bu yapının kendi içinde bir mantığı, kuralı bulunduğunu söyler ki, insan bu mantıksallık ve kurallar çerçevesinde anlamı-mesajı yakalayabilir. Bu, insan özne(si)nin yapı karşısında ikincil bir konuma düşüşüdür. Saussure’un dili, göstergeler sistemidir (gösteren ve gösterilen den oluşmaktadır). Gösteren maddi olarak ses ya da yazı iken gösteri­len kavramsal ya da imgeseldir. Gösteren ve gösterilen arasındaki ilişki gösterge sistemini oluşturmaktadır.  Bu sistem, dil yapısının temeli olduğundan özne ancak bu dil imkânları içerisinde anlam yakalayabilmektedir. Yapısal durum bu açıdan öznenin varlığını dilin gramerine bağlar. Anlamlar dilsel gösterge sisteminin içeri­sinden çıkmakta olup, öznenin yapacağı iş, bu anlamları oluşturan sistemi kavramaktır. Nitekim özne ya da birey, dilsel bir mekâna doğduğu andan itibaren dünyayı anlamak için yine bu dilden hare­ket etmek zorunda kalır, bu yüzden öznenin öncelikli işi, kendisini bulduğu bu dilsel mekânın işleyişini öğrenmektir.

Kültürel veya toplumsal olayların yapısal bir zemin üzerinde anlam oluşturduğunu savunan yapısalcı sosyal teori, her toplumsal veya bireysel deneyimi anlamak için bu yapıya bakmak gerektiğini ileri sürer. Bu bağlamda yapısalcılığı toplumsal alanı okuma için kullanan ya da bunu sosyal teori olarak kuran ve yapısalcılığın bir bilim olduğunu belirten Fransız antropolog Levi-Strauss’tur. Ona göre insan, içine doğduğu kültür çevresinin ve kavramsal ağın ürünüdür.

Foucault’nun iktidar ile bilgi arasında sürekli birbirine eklemlenen, bilgi olmadan iktidarın olamayacağı, iktidar olmadan da bilginin olamayacağı düşüncesini, dilin kurallarını elinde bulunduranların iktidara/güce/tahakküme sahip olduğu düşüncesine bağlar. Foucault dilin/bilginin etkisini şöyle açıklar: “Bilgi/dil iktidarı yıpratan, yerinden eden aynı  zamanda  da  iktidar  olgularını sağlamlaştıran,  iktidarı  koruyan  bir  etmendir.”

Foucault, dili incelerken  toplumlara  nasıl etki ettiğini, dilin kurallarının ve kullanım  alanlarının yansımalarını ve değişimlerini göstermeye çalıştılar. Değişimleri gösterirken  dili  opsiyon  olarak,  değişimin bir  unsuru olarak  ele  aldılar.  Yapısalcılık ise her şeyi bir yapının etrafında  açıklamaya  çalışmıştır.

Yapısalcılık, dilbiliminden kültür araştırmalarına, halk masallarından edebi metinlere kısaca tüm anlatı türlerine kadar hareketle felsefi ve toplumsal problemleri bu yapı kavramında belirlemeye çalışan yaklaşımdır.

Yapısalcı anlayış; her yapıyı bütüncül bir sistem olarak ele alır. Yapıyı, onu inşa eden dış etmenlerden ve tarihsel dinamizmden ayrı olarak tek başına inceler. Saussure’nin dilbilim üzerine sistemleştirdiği çalışmaları referans alarak ortaya çıkmıştır.

Saussure’ye göre göstergeler genellikle karşıtıyla birlikte var olurlar. Saussure buna “ikili var olma” demiştir.  İyi ve kötü, doğal ve yapay, yazma ve konuşma, doğru  ve  yanlış, anlamlı  ve  anlamsız  gibi  ikili  var  olmaya  bağlı  olarak  yapısalcılıkta  “anlam” referansların  sayısından  değil;  ilişkilerden,  karşıtlardan, anlam  farklarından  ve  durumlardan  çıkartılır.  Yapısalcılıkta ilgi  görünen  anlam  üzerinde  değil  daha  sonra nitelenen,  nitelenenin  altında  olan  üzerindedir.  Çünkü görünen  anlam  alternatif  yorumlara  çok  fazla  açıktır. Anlam  metnin  yapısından  “ötedir,  uzaktadır”  ve  rastlantıya  bağlıdır.

Yapısalcılık,  hayattaki  unsurları  okunacak  birer  metin olarak  görür. Ele aldığı  her  şeyi  “metinsellik”  olarak inceler.  Metinsellik, her  şeyin  işaretlerden  (göstergelerden)  oluştuğu  anlamına  gelir  Yapısalcılar, dili  tüm  olguların  merkezine  yerleştirirken  metnin kendine  özgülüğünü  ortadan  kaldırırlar,  çünkü  yapıda aranan  ne  metni  üretenin  orijinal  fikri  ne  de  okuyucunun yorumlarıdır. Aranan kodlar, dilsel dizgelerdir. Metin ortadan kalktığı  için  metni  üreten  de  ortadan  kalkar. Metin artık bireyin değil bir yapının fonksiyonudur.

Postyapısalcılık:

Her ne kadar yapısalcı teorik altyapı ile donanmış olsa da postyapısalcılığın en önemli çıkış noktalarından biri yapısalcılığı kuramsal bir eleştiri süzgecinden geçirmektir.  Öncelikle postyapısalcılığın  yapısalcılıktan  miras aldığı kavramsal temellerden söz etmek  gerekirse,  iki  yaklaşım  da kendi  kendine yeten, özgür iradeli ve bilinçli modern özne modelini reddetmektedir. Tıpkı yapı kavramsallaştırmasında olduğu gibi, postyapısalcılar temsiliyet ilişkilerinin de sanıldığı  gibi sorunsuz  olmadığı görüşündedir. Dilin doğayı bir ayna gibi doğrudan ve mükemmel bir biçimde yansıttığına ve tasvir ettiğine dair modern inancı reddeden postyapısalcılığa göre, herhangi bir temsiliyet içerik kaybı olmadan gerçekleşemez. Bu noktada, gerçekliğin olumsal oluş sürecine vurgu  yapan  postyapısalcı yaklaşım, temsiliyet ilişkisi ile  gerçekliğin sonsuz çokluktaki olanağının temsil edilmesinin mümkün olmadığı savındadır. Ek olarak klasik anlayıştaki temsiliyet sürecinin baş aktörü olan ve gerçekliği  dil yoluyla  doğrudan bilen  nesnel  gözlemciye olan sarsılmaz inanç, postyapısalcılar tarafından şiddetle eleştirilir. Zira gerçeklik temsil edilirken içeriğinde herhangi bir bozulma veya eksilme olmaması imkânsızdır. Bu noktada, postyapısalcılığın dil anlayışı devreye girer. Daha önce de belirtildiği üzere, dil kuramındaki hâkim eğilimin aksine, dil gerçekliğin dolaysız ve mükemmel bir yansıtıcısı değildir. Tam tersine, her bir kelime ya da simge farklı anlamlar yüklenebilir

Bireyleri  anlamların  ve  sosyal  hayatın  oluşturulması sürecinde  etkisiz  gören  ve  toplumsal  analizlerin  içine katmayan  yapısalcılığa,  metni  ve  okuyucuyu  önemseyen post-  yapısalcılık  karşı  çıkmıştır. Postyapısalcılık, “Post” ön  takısı  Latincede  “sonra”  anlamına gelmektedir.  Ön  takıdan  da  anlaşılacağı  üzere  postyapısalcılık,  yapısalcılığa  karşı  bir  dizi  eleştirinin  getirildiği  ortak  bir  paydayı  ifade  etmektedir.  Post-yapısalcılık  her  ne  kadar  yapısalcılığa  karşı  çıkmış  olsa  da yapısalcılığın  temellerini  oturttuğu  ikili  kavramların tanımlanmasına  kendi ilkeleri doğrultusunda katkıda bulunmuş  ve  bunların  yanı  sıra  metafizikten  pozitivizme, felsefeden  edebiyata  kadar  birçok  disipline  etki  etmiştir

Post- yapısalcılık Saussure’den yapıya  ilişkin  dil düşüncesini,  Nietzche’den  değerlerin  göreceliğinin (öznelliğinin)  bakış  açısını,  M.  Foucault’tan  iktidar  ile bilgi  retoriğinin  arasındaki  ilişkilerin  açıklanması düşüncesi  alınarak  inşa  edilmiş;  J.  Lacan,  Rolan  Barthes, Deleuze,  Kristeva  gibi  düşünürlerin  katkılarıyla  daha  bir güçlenmiştir.

Postyapısalcılık felsefe metinlerinde görülen bilgiyi sorunsuz olduğu düşünülerek yapılan örtük varsayımları ortaya koyarak sorun haline gelmesi söz konusudur.

Postyapısalcılık, yazarlarca ya da metinlerde oluşturulan anlamların nasıl oluşturulduğunun sorgulanmasıdır.

Geleneksel teorilerin tarafsızlık ve nesnellik iddialarını sorgulayan bu akım, uluslararası ilişkiler alanındaki sorunların çözümüne ilişkin kapsamlı bir analiz sunamamıştır.

Foucault’un çalışmalarının en önemli noktası hiç sorgulanmadığı için doğallaşan düşünce ve anlayışları tartışıp sorgulama çabasıdır. Toplumsal yapıların meşruiyetini de sorgulanmıştır. Onun felsefi  düşüncelerindeki yöntem “arkeolojik çözümleme”dir.

Ona göre her dönem kendi oluşum yapısı ve dinamikleri içinde  aynı olan temel unsurları aslında yeniden oluşturmaktadır.

Gücün belli kurumlar tarafından sahip olunan bir şey olmaktan ziyade gücü ilişki sonunda üretilen bir şey olarak görmektedir. Güç ilişkisine meydan okumak için karşı koymaktan kaçınmak gerekir. Çünkü güç direnmeden farklı olmayıp onunla var olmaktadır. Eğer karşı koyma söz konusu değilse o zaman iktidar da yoktur.

Modern düşünce geleneğinde iktidar ile bilgi arasında ilişki yoktur.

Modern düşüncede bilgi saf aklın ürünüdür ve  bu tür dışsal unsurlardan etkilenmediği için  bilgi evrensel sayılır. O, bu kısmı eleştirmektedir ve bilgi ile iktidar arasında bir ilişki olduğunu öne sürmektedir. Ona göre bilgi üretimi basit bir bilişsel sorun değil, normatif ve siyasal bir sorundur.

Ona göre iktidar her yerdedir, bir merkezde toplanıp vücut bulmaz. Suç ve ceza kavramlarının çıkışı da iktidarın varlığı ile ilişkilendirilir. İktidar için ceza kitlelerin kendisine itaat ettirmesi için bir araçtır. Şimdilerde araçlar da değişti ve hapishaneler artık çalışma kampları halini aldı. Teknolojinin gelişmesiyle iktidarın ceza  yöntemleri de değişti.

İktidar salt bir güç değil hayatın her alanına yansımalarının söz konusu olduğu, eğitim ve bilimde de yönlendirici olarak yer almakta, artık birey iktidarın elindeki eğitim ve bilim gibi farklı araç ve kurumlar aracılığıyla disipline edilmektedir.

Postyapısalcılığın siyaset sosyolojisi yazınına yaptığı belki de en kritik katkıya değinmek yerinde olacaktır: iktidar analizi. İster eleştirel ister ana akım yaklaşımlar olsun iktidar tek taraflı, merkezi olan, genelde tahakkümü tetikleyen, siyasal-toplumsal kurumlar dolayımıyla işlerlik kazanan bir olgu olarak açıklanmaya başlanmıştır. Bununla birlikte, postyapısalcılık söz  konusu klasik  iktidar tanımını  tümden  reddeder.  İktidar,  gündelik  yaşama  nüfuz eden, üretken, pozitif ve bireylere hissettirmeden sosyal ilişkilere sinen bir karaktere sahiptir. Ek olarak, iktidar siyasal sınırları belirleyerek hangi toplumsal öğelerin kapsanıp hangilerinin dışlanacağını belirler, bu yüzden toplumsal ilişkilerin ve pratiklerin başlıca oluşturucusu iktidardan başkası değildir. İktidarın bir diğer özelliği ise söz konusu toplumsal ilişkilerin olumsallığını gizlemesi ve tahakküm süreçlerini doğalmış gibi gösterebilmesidir. Postyapısalcı düşünce ile merkezsizleşen iktidar, tahakkümü olduğu kadar direnişi de üretir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post YAPISALCILIK VE POST YAPISALCILIK first appeared on Din Sosyolojisi.

Durkheim, bu klasikleşmiş eserinde tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyoloji için de bilimsel bir yöntemi savunur. Sosyolojik bir yöntem nasıl oluşturulabilir? Açıkçası sosyolojik olguların ilk nedenleri araştırıldığında felsefenin önerdiği kavram ve nosyonlardan bağımsız bir toplumsal işleyiş sistemi ile karşılaşırız. Psikolojinin ve bireyin değeri yok sayılmamakla birlikte bir takım öznelliklerin dışında yer alan toplumsal olguları açıklamak için gözleme, incelemeye ve nedenlere dayalı bambaşka bir sisteme gereksinim vardır. Toplumsal olgular bir rastlantı değildir, kendi başına keyfî bir oluşum izlemezler, aksine incelenmeye müsait birer “şey” olarak önümüzde dururlar. Ve “şeylerin sırrını ortaya çıkarabilecek tek şey yöntemsel deneylerdir.” Durkheim bilimsel rasyonalizmi sosyolojik fenomenlere uygular ve sosyoloji yapmanın kelimenin tam anlamıyla doğanın yasalarını keşfetme seviyesinde bir bilim olduğunu söyler:

Durkheim’ın anladığı biçimiyle sosyoloji, özünde toplumsal olguların incelenmesi ve bu olguların sosyolojik olarak açıklanmasıdır. Toplum Bilimsel Yöntemin Kuralları adındaki eserinde inceleme metodunu beş ana başlık altında toplamıştır. Şimdi bunları inceleyelim:

1. Sosyal Olguların Gözlenmesine İlişkin Kurallar: Durkheim sosyal olguların birer nesne gibi “şeyler” olarak incelenmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Bu ise o konu hakkında daha önceden edinilmiş tüm önyargıların bir yana bırakılmasını gerektirmektedir. Yani bilimsel çalışma ile edinilmemiş tüm bilgilerden sıyrılmaktır. Durkheim bu durumun özellikle sosyolojiyi ilgilendiren konularda oldukça zor olduğunu belirtir çünkü bilgilerimize duygularımız karışmaktadır. Durkheim, dindar olan bir kişiye dini bilgileri ile edindiği bilgiler dışında bir şeyi kabul ettirmenin ne kadar zor olduğunu bu duruma örnek olarak vermektedir çünkü o insanın duyguları olgunun nesnel gözle görülmesine engel olmaktadır. Bilgiye nesnel yoldan ulaşmak için yapılacak ilk şey Durkheim’a göre inceleyeceğimiz olgunun bir tanımını yapmak olacaktır. Bu tanımı yaparken de deneyden önce zihinde var olan fikirleri değil olguları göz önüne almalıyız. Ancak bu aşamada olguları belirleyen tüm nitelikleri bilebilmemiz mümkün değildir ancak olgunun tüm özelliklerine ait bilgiye incelemelerden sonra ulaşmak mümkün olmaktadır. Bundan dolayı başlangıçta olguların dış ve yüzeysel niteliklerine göre bir tanımı yapılmalıdır, sonra da aynı özellikleri taşıyan tüm olgular bu tanımın içine dahil edilmelidir. Böylelikle araştırılan konunun ne olduğu ana hatları ile anlaşılmış olacaktır. Durkheim buna şöyle bir örnek vermiştir; öyle davranışlar vardır ki ne zaman yapılsalar bir ceza tepkisiyle karşılaşırlar. Bu eylemlerin sadece dış niteliklerine bakarak şöyle bir tanım yapmak Durkheim’a göre mümkündür; ceza tepkisiyle karşılaşılan her davranış suçtur (yukarıda anlatılan açıklamalar doğrultusunda bu tanımı sadece olgunun yüzeysel özelliklerine göre tanım yapılması anlamında ele almak gerekir). Şimdi bu tanım bize görüldüğü üzere suç hakkında tüm nitelikleri vermemektedir. Sadece inceleme sonundaki açıklamalarımıza bir dayanak noktası oluşturmaktadır. Böylelikle bilimsel inceleme sonunda yapılacak açıklamalar zincirinin ilk aşaması elde edilmektedir.
2. Sosyal Olguların Normal ve Patolojik Ayrımına İlişkin Kurallar: Sosyal olgular ya o toplumdaki bireylerin hepsinde değilse de çoğunluğunda bulunuyordur ya da bir kısmında bir gruba özgü olarak görülüyordur. Durkheim genel olma özelliğindekilere “normal” istisnai durumda olanları “patolojik” olarak ayırmaktadır. Bir olgu belli bir toplum için normal ya da patolojik olabilmektedir. Bütün toplumlara uygulanabilecek normal patolojik ayrımı yoktur. Durkheim’a göre bir olgu oluşumun belirli dönemlerinde belirli tipteki bir toplumda genel olarak görülüyorsa normaldir. Demek ki suç normal bir olgudur, daha doğrusu belirli bir suç oranı normal bir olgudur. Böylece normallik genellikle tanımlanmaktadır. Ama toplumlar çeşitli olduğundan genelliği soyut ve evrensel bir biçimde tanımlamak olanaksızdır. Belirli bir toplumun oluşumunun belirli bir döneminde sık olarak görülen olgu normal kabul edilecektir.
3. Toplumsal Tiplerin Kurulmasına İlişkin Kurallar: Durkheim’a göre toplumlar bileşik olma özelliğindedirler. Her toplum kendinden önceki toplumların birleşmesi sonucunda meydana gelmiştir. Toplumların iyi bir sınıflamasının yapılması için sınıflama yapmada temel görevi görecek olan yalınç (katışıksız) olanı bulmak gerekmektedir. Yalınç toplum daha yalıncın kapsamında olmayan, tek parça halinde görülen, daha önceden hiçbir parçalanmanın izini taşımayan toplum tipidir. Durkheim bunu horde olarak adlandırır. Durkheim hordeyi tek hücreli hayvanın hayvanlar aleminde ne ise hordenin de toplumsal dünyada o olduğu şeklinde açıklamaktadır. Hordelerin özlerini değiştirmeden bir araya gelmeleri ile “çok parçalı yalınç toplum” tipi ortaya çıkmaktadır. Durkheim buna klanları örnek olarak vermektedir. Klanlar tarihsel olarak bilinen en basit toplumdur. Bu çok parçalı yalınç tiplerin bir araya gelmesinden ise “yalınç olarak birleşmiş çok parçalı toplum” ortaya çıkmaktadır. Bunların birleşmesinden ise iki katlı olarak birleşmiş çok parçalı toplum tipleri ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü gibi Durkheim’ın sınıflaması toplumların karmaşıklık derecesine göre farklılaştığı ilkesi üzerine kurulmaktadır. Karmaşıklık derecesinin ölçütü ise ekonomik gelişme evreleri olacaktır, böylelikle tarihsel dönemlere başvurmadan toplumun doğası belirlenebilecektir.
4. Sosyal Olguların Açıklanmasına İlişkin Kurallar: Durkheim sosyal bir olguyu açıklamanın onun etkili nedenini araştırmak, onu zorunlu olarak yaratan önceki olguyu ortaya çıkarmak olduğunu ileri sürmektedir. Bir olgunun nedeni bir kez belirlenince bu olgunun yerine getirdiği işlev ve yararlılık araştırılabilmektedir. Toplumsal olguların nedenleri toplumsal ortamda aranmalıdır. Sosyolojinin açıklamak istediği olguların nedeni incelenen toplumun yapıdır. Olguların toplumsal ortamla açıklanması bir olgunun nedeninin geçmişte yani toplumun önceki durumunda aranması gerektiğini savunan tarihsel açıklamanın karşıtıdır. Hatta eğer toplumsal ortam tarihin belli bir anında gözlemlenen olguları açıklamıyorsa bu nedensellik ilişkisinin kurulmasının olanaksız olduğunu Durkheim söylemektedir. Bir bakıma toplumsal ortamın etkili nedenselliği Durkheim’a göre bilimsel sosyolojinin varoluş koşulu olmaktadır. Bilimsel sosyoloji olguların dışarıdan incelenmesi, olgu kategorilerini ayırmayı sağlayan kavramların titizlikle tanımlanması, toplumların cinslere türlere göre ayrılması son olarak da belirli bir toplumun içinde özel bir olgunun toplumsal ortamla açıklanması olmaktadır.
5. Sosyal Olguların İspatına İlişkin Kurallar: Sosyal olguları açıklamanın kanıtı eşanlı değişim yöntemi kullanılarak ele edilmektedir. Durkheim bir olgunun bir başkasının nedeni olduğunu göstermek için sadece tek olanak olduğunu ileri sürmektedir; aynı anda var oldukları ya da olmadıkları durumları karşılaştırmak ve bu farklı koşullardaki bileşimlerde ortaya koydukları değişimlerin birinin ötekine bağlı olduğunu gösterip göstermediğini araştırmaktır. Gözlemcinin isteğine göre yapay biçimde oluşturulduklarında yöntem gerçek anlamıyla deneylemedir. Tersine olarak olguların oluşumu bize bağlı değilse ve onlara yalnızca kendiliklerinde oluştuklarında yaklaşabiliyorsak kullanılan yöntem dolaylı deneyleme ya da karşılaştırmalı yöntem olmaktadır. İntihar örneğine baktığımızda Durkheim aynı toplum ya da birbirine yakın toplumlar içinde intihar oranını karşılaştırmıştır. Ancak eşanlı değişim yöntemi aynı olgunun örneğin aile ya da suçun aynı türden olan ya da olmayan iki toplum arasındaki karşılaştırmasını içermektedir. Amaç belirli bir olgunun örneğin aile ya da dinin bütün toplumsal türlerdeki eksiksiz gelişimini izlemektir. Durkheim bazı karmaşıklıkları olan sosyal bir olgunun sadece toplumsal türlerdeki eksiksiz gelişiminin izlenerek açıklanabileceğini ileri sürmüştür.

“Özetlemek gerekirse, belirlediğimiz yöntemin nitelikleri şunlardır: Öncelikle bu yöntem her türlü felsefeden bağımsızdır. İkinci olarak bizim yöntemimiz nesneldir. Sosyal olayların birer şey olduğu ve böyle ele alınmaları gerektiği düşüncesiyle donatılmıştır. Bizim yöntemimizin üçüncü temel niteliği yalnızca sosyolojik olmasıdır. Karmaşık olmaları nedeniyle, sosyal olgular sıklıkla ya bilime uymayan şeyler ya da yalnızca psişik veya organik nitelikteki temel koşullarına indirgenerek, yani kendi özgün doğalarından arındırılarak bilime dâhil olabilen şeyler olarak görülmüştür.”

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post SOSYOLOJİK YÖNTEMİN KURALLARI- EMİLE DURKHEİM first appeared on Din Sosyolojisi.

“Yeni dini  hareket” kavramı, çoğu 1950’lerden sonra ortaya çıkan, 1970’lerden itibaren de yaygın bir ilgi görmeye başlayan ve söylemlerinde coşkun bir dinî, ruhî ve felsefî yaşantı vadeden birbirinden farklı oluşumları ifade etmek  için kullanılmaktadır. “Yeni dini hareketleri, çağdaş dünyadaki özel ve kamusal alanlar arasındaki sınırları kaldırma sebebi” olarak kavramsallaştırmak da mümkündür. Ayrıca konunun uzmanları, yeni dini hareket kavramı bağlamında, son yıllarda sayısı hızla artan “din değiştirme” (ihtida, conversion) olaylarının da ele alınması gerektiğini çünkü bu olayların da insanların yeni dini hareketler veya diğer dini oluşumlar içerisinde nasıl ve niçin girdiklerinin belirlenmesiyle doğrudan ilgili olduğunu belirtmektedirler.  Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin daha iyi anlaşılması için çeşitli tipoloji denemeleri yapılmıştır. Mesela bu hareketler üzerine önemli çalışmaları bulunan Robbins ve arkadaşları, daha önce söz konusu hareketlerle ilgili olarak yapılan tekçi yaklaşım yerine monistik ve düalistik şeklinde ikili bir tasnif yapmışlardır. Buna göre birinci grupta “monistik” olarak isimlendirilen ve karizmatik liderlere tam bir teslimiyetle bağlanıma suretiyle aydınlanmaya aşılacağı vaadinde bulunan hareketler yer alır ki, bunların en önemli özelliği, hayatın her alanını ilahi kurallara göre düzenleme konusunda tavizsiz bir ısrar içerisinde olmalarıdır. Oldukça katı ve normatif bir söyleme sahip olan bu hareketlere örnek olarak Church of Scientology,  Hare Krishna (ISK CON: International Society For Krishna Consciousness),  Divine Light Mission (Elan Vita1)  verilebilir.

İkinci grupta yer alan Children of God ve Unifıcation Church (Moon) hareketleri ise, hem Tanrı hem de insan merkezli bir ahlaki düalizmi kabul ettikleri için “düalistik” olarak isimlendirilmektedir. Ayrıca bu hareketler modem kültürün karmaşıklığına, göreceliliğine ve serbesiyetçiliğine karşı oldukları için “karşı hareketler” olarak da nitelendirilmektedir. Bir başka tipoloji denemesi de Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketler hakkında yapmış olduğu çalışmalar nedeniyle sahanın otoritelerinden biri kabul edilen James A. Beckford tarafından yapılmıştır. Onun geliştirdiği ikili tipolojiye göre, mistik Doğunun hayata materyalist Batıdan daha fazla anlam kattığına inananların oluşturduğu ve daha ziyade Asya ‘nın Hint ağırlıklı felsefi ve mistik geleneğine dayalı hareketler ilk kategoride yer alırken, ikinci kategoride ise, kendilerinin Hristiyan olduğunu savunan, ancak gerek Hz. İsa’nın dönüşü ve gerekse modem toplum hayatında manevi kurtuluşa ermenin çeşitli yolları ile ilgili geliştirdikleri yeni ve farklı öğretiler etrafında bir araya gelen insanların oluşturduğu hareketlere yer verilmektedir.  Yeni dini hareketleri, önceki gibi sadece ideolojik açıdan ele almayıp, tarihi gelişimleri açısından da değerlendiren bu tipolojinin daha fazla kabul gördüğü söylenebilir. Nitekim konuyla ilgili yapmış oldukları ortak çalışmalarında, Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin daha iyi anlaşılması için sergilenen yaklaşımların iki ana teorik çerçevede toplandığını söyleyen Günay ve Ecer’in de Beckford’un ikili tipolojisinden etkilendikleri anlaşılmaktadır. Onlara göre, bazılarının kökleri XIX. yüzyıla dayanan, ancak özellikle 1960’lı yıllardan sonra uzak Doğu kökenli mistik hareketlerin eklenmesiyle yeni bir boyut kazanan yeni dini hareketler birinci kategoride yer alırken, bu gelişmelere 1970’li yıllardan sonra Hristiyan bünyenin verdiği tepki paralelinde oluşan yeni dini hareketler ikinci kategoriyi oluşturmaktadır. Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin oluşum sebepleri değerlendirilirken de farklı yorumların yapıldığını görmekteyiz. Bu çerçevede yeni dini hareketler, genellikle; bilimin ve politikanın çözemediği pek çok problemin bulunduğu, bu arada aile müessesesinin ve Kilisenin çökmeye yüz tııttuğu Batı toplumunda aradığı huzur ve refahı bulamayan, nükleer savaş ve çevre kirliliğinin gelecek endişesine sevk ettiği, insana ve topluma dair mekanist-materyalist görüşlerin kimliksizleştirdiği tatminsiz ve huzursuz insanlar için bir kaçış yolu ya da teselli kaynağı olarak görülmektedir. Bir diğer ifadeyle, yeni dini hareketler, konunun uzmanları tarafından sosyo-ekonomik problemlerden ve modern hayatın baskısından bir kaçış yolu olarak kabul edilmektedir. Oysa söz konusu hareketler, kendi üyeleri tarafından “gerçek” bir kurtııluş yolu olarak algılanmaktadır. Bugün akademik sosyolojinin en son aşamasını oluştııran Fonksiyonalist Sosyoloji anlayışına göre de mevcut din anlayışının aşırı derecede laikleşmiş, akılcı ve pozitivist düşünceli modern insanın ve toplumun beklentilerini ve ihtiyaçlarını karşılayamadığı, onların tahmin edemediği yerde oluşan boşluğun yeni inançların doldurması kaçınılmazdır.  Buna göre yeni dini hareketler toplum içinde yaygın din anlayışında görülen boşlukları doldurmaktadırlar. Ayrıca bu hareketler, bir yandan geleneksel dinlerde radikal eğilimleri zayıflatırken, öte yandan demokratik çoğulculuğıın sürekliliğine de dolaylı olarak hizmet edebilmektedir. Kısaca belirttiğimiz bu görüşler göz önüne alındığında, yeni dini hareketlerin doğuşu ile ilgili olarak değişim, sekülerizasyon ve çoğulculuk gibi kavramların öne çıktığı görülmektedir.

Konuya değişim açısından yaklaşan ve yeni dini hareketler toplumsal ve kültürel alanda yaşanan değişimlerin çok önemli göstergeleri olarak adeta, toplumsal planda ortaya çıkan duygu, düşünce ve sosyal ilişkilerin sınandığı toplumsal ve kültürel bir laboratuvar durumunda gören Beckford’ a göre, bu hareketler, eğer dinin sonradan ortaya çıkan yeni formlarına delalet ediyorsa bu durumda toplumsal değişme ile yakından alakalı oldukları kendiliğinden anlaşılmış olur. Yani yeni dini hareketler hızlı değişme ortamında artma eğilimi gösterirler.  İslam dünyasında görülen ihyacı hareketler üzerinde yaptığı araştırmalarında Said Amir Arjomand da, İslami ihya hareketlerinin ortaya çıkışı ile hızlı sosyal değişme arasında çok sıkı bir bağ olduğıınu göstermektedir.  Ülkemizin önde gelen din sosyologlarından biri olan Ünver Günay da, konuya değişme açısından yaklaşmak suretiyle yeni dini hareketleri toplumda meydana gelen değişmelerin önemli bir tezahür biçimi olarak gördüğü toplumsal hareketlerin içerisinde değerlendirir ve onların kolektif davranış biçimleri olduğıınu belirtir. Ona göre söz konusu hareketler, dini planda geleneksel toplum yapısına göre düzenlenmiş pek çok toplumsal unsur ve anlayışın modern toplumun yepyeni şartları ile uyuşmadığının anlaşılmasıyla insanların bu yeni şartlara uyum sağlayacak yeni enstrümanları bulmak için kendilerini yeniden algılamaya, düşünmeye, yorumlamaya ve teşkilatlanmaya yöneltmeleriyle ortaya çıkmıştır.  Bu yüzden, genellikle, kendinden önce gelen veya geldiği düşünülen hareketlere gönderme yapılarak tanınan yeni dini hareketler, dini alanda eskisinden farklı “yeni bir hayat tarzı “veya “yeni bir model” oluşturma amacını taşıdıkları ve bu amaç doğrultusunda eylemde bulundukları için çoğu zaman toplumda kabul görerek kurumsallaşmış ve yerleşmiş dini hareketlere veya oluşumlara ters düşerler. Gerçekten de yeni dini hareketlerin Batılı ülkelerde ortaya çıkışı modem çağın hızlı, derin ve geniş toplumsal değişmeleriyle eş zamanlıdır. XIX. yüzyılda yaşanmaya başlayan sanayileşme ve şehirleşme süreçlerine bağlı olarak cereyan eden değişim ortamında ortaya çıkmaya başlayan yeni toplumsal hareketlerin özel bir türünü oluşturan yeni dini hareketler, daha ziyade XX. yüzyıla özgü bir dini-toplumsal olgu olarak kabul edilmektedir. Bu durumu izah ederken kullanılan temel argüman şu şekilde özetlenebilir: I. Dünya Savaşı’nın akabinde 1940’lı yılların sonunda II. Dünya Savaşı’nın Avrupa’nın tamamına getirdiği ekonomik çöküntü, yüksek işsizlik ve toplumsal huzursuzluk Batı toplumlarını gelecek hakkında karamsarlığa sevk etmişti. Ancak bu durum çok uzun sürmedi ve 1950’lere gelindiğinde yerini belirgin bir canlılık ve ümide bırakmıştı. 1960’ların ortalarında ise, yeni ümitler ve değerlerle beraber yeni bir nesil yetişmişti. Bugün ise, başta gençler olmak üzere, yeni dini hareketlere katılanların sayısı artık milyonlarla ifade edilmekle birlikte, aslında, bu hareketlerin bir kısım potansiyellerinin sol siyasi partiler tarafından absorbe edildiği veya başka yöne kanalize edildiği için çok daha büyük bir kitleyi harekete geçirebilme yeteneklerini tam olarak sergileyemedikleri de ifade edilmektedir.  Batılı toplumlarda ortaya çıkan dini hareketler üzerine çalışan uzmanlar, çoğulcu ve hızlı sosyal, ekonomik ve kültürel değişimlerin yaşandığı değişken karakterli toplumların, bu tür hareketlerin ortaya çıkması ve gelişmesi için oldukça elverişli bir ortam oluşturduğu söylemektedirler. Nitekim değişken ve çoğulcu bir karaktere sahip olması nedeniyle yeni dini oluşumlar için çok uygun ortam sunduğu söylenen ve bu çerçevede “yeni dini hareketlerin süpermarketi” olarak nitelenen Amerika Birleşik Devletleri’nin yeni dini hareket çalışmalarında özel bir konumu vardır. Çünkü bu ülkede dini inanç ve kanaatlerini açıklama ve bunları serbestçe yaşama gibi iki önemli özgürlük Anayasal koruma altındadır. Belki de bu nedenle olsa gerek, bugün demokratik, çoğulcu ve değişken bir karaktere sahip Amerika’ da sadece Hristiyan cemaatlerin sayısının 2550 olduğu, bunların dışında yaklaşık 600 civarında da Hristiyanlık dışında yeni dini cemaat bulunduğu ifade edilmektedir.  Yeni dini hareketleri daha ziyade sekülerizasyon olgusu çerçevesinde açıklamaya çalışanların genellikle İngiltere’yi örnek olarak verdiği görülmektedir. Bir makalesinde, konuya modernleşme, sekülerleşme ve bireyselleşme açısından yaklaşan Orhan Türkdoğan bunlardan biridir.  Bir diğeri de doktora eğitimini İngiltere’de yapan Ali Köse’dir. Onun aktardığına göre, İngiltere, yeni dini hareketler açısından Amerika ve diğer Avrupa ülkelerine oranla daha verimli bir yer konumundadır. Öyle ki, 1945’ten bu yana 400’den fazla yeni dini hareketin ortaya çıktığı İngiltere’de 1985 yılında faaliyette olan. dini grup sayısı153 olup, bir milyon nüfusa 3.2 dini hareket düşmektedir.  Bu verilerden hareketle, İngiltere’de geleneksel dinin diğer Batı ülkelerinden daha zayıf, buna karşılık sekülerizasyon sürecinin ise daha güçlü olduğu şeklinde bir sonuç çıkarılmakta ve bu yargı genelleştirilmektedir. Nitekim konu üzerinde çalışan uzmanlar, yeni dini hareketlerin, yoğun bir sekülerizasyon süreciyle insan aklına verilen aşırı önemin ortaya koyduğu sonuçlara bir cevap olarak ortaya çıktığında birleşmektedirler. Çünkü onlara göre, eldeki veriler bu tür akıntıların sekülerizasyonun güçlü olduğu yerlerde daha fazla yayıldığını göstermektedir.  Şu halde aşırı sekülerizasyon politikaları sonucu oluşturulmaya çalışılan rasyonel ve liberal bir din anlayışının “dünyayı büyüsünden arındırdığı” söylense de bugün gelinen noktada aslında kitlelerin inançlarını sarsarak onları birbirine kenetleyen dayanışma bilinçlerini zayıflattığı ve böylece sekülerleşen bir toplumun yeni dini hareketlerin ortaya çıkması için uygun bir ortam oluşturduğu söylenmektedir.

Ancak Batılı toplumlarda ortaya çıkan yeni dini hareketleri sadece sekülerleşme olgusuna bağlı olarak açıklamanın konunun anlaşılmasını eksik bırakacağı açıktır. Zira yeni dini hareketler olgusunun, tıpkı diğer toplumsal olgular gibi, tek bir faktöre bağlı olarak açıklanamayacağı gerçeğinden yola çıkan araştırmacılarım konuya daha geniş bir perspektiften yaklaştıkları görülmektedir. Bu çerçevede başta sekülerizasyon ve değişim nazariyeleri olmak üzere fonksiyonalist, psikolojist, fenomenolojik veya entegratif yaklaşım ve teorilerin de kullanıldığı bilinmektedir. Batılı toplumlarda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin belli başlı özelliklerinden bahsedilirken genel olarak ortaya olumsuz bir tablo çıkarılmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu çerçevede geleneksel din anlayışına meydan okuma şeklinde ortaya çıkan yeni dini hareketlerin toplumdaki yaygın din anlayışının bir yansıması olan resmi-dinî kurum ve makamlara karşı saldırgan bir tavır içinde olduğu, bu noktada üyelerinin de rasyonel düşünce ve analizlerden ziyade irrasyonel bir tarzda duygusal olarak hareket ettiklerine dair yaygın bir kanaat vardır. Yeni dini hareketler ve onların üyeleri hakkındaki bu yaygın kanaati doğrulayacak bazı veriler de bulunmaktadır. Bunlar arasında yeni dini hareketlerin inançlarının, belli dini pozisyonları işgal edenlerce zındıklık olarak nitelenesi bir yana, bütün bu inanış şekillerinin insanların beyinlerini yıkadığı ve akıllarım ipotek altına aldığı ileri sürülmektedir. Ayrıca maddi hırs peşinde koşma, tamahkarlık ve dolandırıcılık hareketleri, sömürücü ve fırsatçı liderlik, gösterişe dayalı aldatıcı ibadetler ve cinsel sapıklık gibi olumsuz davranışlar sergilenmesinin ötesinde uyuşturucu ticareti, silah kaçakçılığı, siyasi entrika, çocuklara tecavüz ile intiharı ve ölümü teşvik etme gibi çirkin işlere bulaştıklarını ileri sürenler de vardır. Ancak yeni dini hareketlerle ilgili olarak çoğu zaman göz ardı edilen bir başka hususa dikkat çeken Barker’a göre, bu iddiaların bir kısım doğru olmakla birlikte yeni dini hareketlere mensup olanların suça ve ahlaksız davranışlara düşkünlükte belki de böyle bir harekete üye olmayanlara göre daha ileri oluşu ara sıra fena halde abartılmaktadır. Oysa bazı hareket üyelerinin çağdaş toplumda olağan kabul edilenden daha ahlaki ve daha manevi yaşantılara varmaya çalışmaları hususu çoğu zaman göz ardı edilmekte ya da tam olarak bilinmemektedir.  Barker’ın da isabetle belirttiği gibi, bu akımların en önemli özelliği, mistik tecrübeyi ön plana çıkarmalarıdır. Ayrıca Tanrı’yla veya kutsal varlıkla doğrudan ilişki, yani kutsalın doğrudan tecrübesi için imkân sunmaktadırlar. Bunun gerçekleşip gerçekleşmediği, yani bu tür dini gruplara veya hareketlere katılan insanların aldatılıp aldatılmadığı konumuz dışında kalmaktadır. Fakat şurası bir gerçek ki, bu insanlar böylesine cazip bir tecrübe vaadiyle cezbedilmektedirler. Nitekim kendi ifadeleri de bu gerçeği doğrulamaktadır. Yeni dini hareketlerin böylesine ilgi görmesi, mistik tecrübeye büyük önem vermeleri ve daha coşkun bir din anlayışına sahip olmalarıyla açıklanmaktadır. Gerçekten de idealist, genç ve yeni bir üyenin (mühtedi) gözünde geleneksel dillin soğuk ve iki yüzlü görünmesine karşın, yeni bir din, heyecan verici ve merak uyandırıcı görünebilmektedir. Bu nedenle daha büyük bir şevkle kabul edilen yeni bir dini hareketin “gerçekleri”, genellikle değişmeye elverişli olup, nesiller boyu insanların çeşitli ihtiyaçlarına cevap veren geleneksel dinlerin oldukça sofistike (incelikli) ve komplike (karmaşık) olan inançlarından çok daha basit ve sadedir. Bu yüzden yeni dini hareketler yaygın din anlayışında görülmeyen bir hassasiyet ve kırılganlık içerirler.

Aslında yeni dini hareketlerle ilgili bütün bu özelliklerden en azından birkaçı doğrudan doğruya bu hareketlerin yeni ve dini oluşundan anlaşılabilirse de onların mistik tecrübe ya da kutsalın doğrudan tecrübe edilmesi dışında kalan diğer özelliklerini de şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Geleneksel Kilise Hristiyanlığına, yani toplumdaki yaygın din anlayışına ve eski dini hareketlere, bu arada mezhebi Hristiyanlığa karşı çıkarlar. 2. Üyelerini, yeni norm ve kimliklerin empoze edildiği toplumsal bir öğrenme sürecine tabi kılarlar. 3. Kendilerine göre ahlaki bir takım normları vardır ve dolayısıyla üyeleri arasında normatif bir etkileşim tarzı görülür. 4. Dine akli yaklaşımı reddederler. Çünkü hür vicdanı ve düşünceyi kuşatarak sezgisel bir bilinç halini önemserler. 5. Karizmatik ve otoriter bir lidere sahiptirler. Üyelerin lidere kayıtsız bir teslimiyetle bağlı olmaları gerektiği gibi, hareket veya hareketin ilke ve politikalar hakkında soru, şüphe veya tereddütleri de olamaz. 6. “Milenyum: yani kıyametten önce barış ve selametin hüküm süreceği bin yıllık mutluluk devresi üzerine vurgu yapılır. 7. Harekete yeni üyeler bulmak için misyoner bir anlayış hakimdir. Yeni dini hareketlerin özelliklerini bu şekilde belirttikten sonra şimdi de onların toplumun hangi kesiminde taban bulduklarına değinmek, onları daha iyi anlama noktasında yararlı olacaktır. Bu noktada konu ile ilgili yapılan çalışmaların, yeni dini hareketlerin üyelerini, “genellikle yirmisinde olan gençler, orta sınıfa mensup olanlar, toplumun genel ortalamasından daha yüksek eğitim almış olanlar ve çok kere de sağlam aile çevrelerinden gelenler” şekilde tanımladığını belirten Snow ve Machalek’ e göre, aslında bu bulgular, yeni dini hareket üyelerinin toplumda son derece marjinal kalan ve yabancılaşan bir kitle olduğunu gösterdiği gibi, bir noktada insanların yaygın olmayan yeni dini hareketlere yönelişlerini açıklamaktadır.  Zira söz konusu hareketler, topluma yabancilaşarak marjinal kalan kişiler için bir teselli kaynağı ve bir sığınak olmaktadır. Yeni dinlerin daha önceki bazı dalgaları ile üçüncü dünya ülkelerinde ortaya çıkan birçokları yoksul ve mazlumu cezbederken, Batıda mevcut yeni dini hareketlerin meşhur olanlarına katılanların çoğu, toplumun daha ayrıcalıklı kesimlerinden gelmektedir. Mesela Brahma Kumaris , Divine Light Mission, Hare Krishna, Rajneeshism , Sahaja Yoga , the Church of Scientology, Transandantal Meditation’ı ya da the Unification Church gibi hareketlere aktif olarak katılmış ya da bağlantısı olanlar, genellikle, toplumda orta ve ortanın üstü sınıflardan gelmektedirler. Onlar vasattan daha iyi bir eğitim almış ve dolayısıyla iyi bir kariyer için gelecekten çok daha iyi ümitleri olan kişilerdir. Bu durumun istisnaları da vardır. Mesela Rastafarian hareketi, şehrin merkezinde fakirlerin Brahma Kumaris (Raja Goya): Bu hareket, 1937 yılında Karaçi’de Dada Lekh Raj tarafından kurulmuştur. Manevi otorite makamlarını çoğunlukla evlenmemiş kadınların (kumari) doldurduğu bu toplulukla kadınların aktif olmaları nedeniyle bu hareket, kocalar tarafindan eleştirilmektedir. 1974 yılında Poona’da B.Shree Rajneesh tarafindan Shree Rajneesh Ashram adıyla bir cemiyet kurulmuştur. Rajneesh’in din, politika ve seks konularında ortaya attığı radikal fikirlere dayanan harekette, tamamen bir sanat olan ve insanı doğal yapısına ulaştıran meeditasyon önemli bir yer tutar. Bu yüzden hareket mensupları, meditasyon seansları için dünya çapında birçok merkez açmıştır yılında dünya çapında yaklaşık 300 Rajneesh Meditation Centre vardı. Shaya Yoga: Merkezi Hindistan’da bulunan Chindawara şehrinde 1923 yılında doğan ve Protestan bir aileye mensup olan Mataji N İnnala Devi Srivastava tarafından kurulmuştur. 1970’1i yıllarda Mataji, Shaya Yoga öğretmekteydi. Bu hareketi Batı’da ilk defa ortaya çıkaran Maharishi Manesh Yogi’dir. Bu kişi, TM olarak bilinen tekniği, üstadı Guru Dev’den almıştır. O da, bunu Hindu metinlerinden çıkarmıştır. Bu hareket, XX. yüzyılın ilk yarısında Jamaika doğumlu Marcus Gawey tarafından kurulmuştur. Gerek onun Jamaikalı olması gerekse hareketin bir “Afrika hareketine” dönüşmesi nedeniyle bu ülkenin siyah halkı tarafından büyük bir kabul görmüştür. Öyle ki, “Her Afrikalı aynı zamanda bir Rasta’dır” denmeye başlanmıştır. Bu yüzden hareketin siyasi bir parti mi yoksa dini bir hareket mi olduğunu söylemek oldukça zordur. Oturduğu mahallelerden birinde oturan siyah gencin ilgisini çekerken, TOPY hareketi ise, reddettikleri “sistemin” zorunlu olarak bir parçası olmak istemeyen genç insanlara cazip gelmektedir.  Konuyla ilgili yazmış olduğu eserinde, yeni dini hareketlerin toplumsal tabanlarını tespit noktasında, bu hareketlerden biriyle çok kısa süreli bir ilişkisi olan geniş çoğunluktan, hayatlarını tamamen harekete adayanlara kadar farklı üyelik seviyelerini tartışan Barker’ a göre, üyelerinden bütün vaktini grup için harcamayı gerektiren tam bir teslimiyet bekleyen hareketlere katılan kişilerin hayatta pek az sorumluluk yüklenmiş genç delikanlılar olması sürpriz değildir. Ona göre, örneğin Unification Kilisesi’nin “çekirdek kadrosu” olan üyelerinin yaş ortalaması yirmi üçtür. Buna karşın hizmetleri için üyelerine aidat ya da maddi yardım yapma yükümlülüğü getiren hareketler ise biraz daha yaşlı -çoğu otuzunda veya daha yaşlı olan- kesimi etkilemeye yönelmektedir. Çünkü bu insanlar büyük bir ihtimalle, vermek için yeteri kadar kazanmaktadırlar. Mesela “Kutsal Bir Sağlık ve Zayıflama Tatili” için Atsitsa’ya ya da bir “Kişilik Gelişimi Tatili” için Skyros Centre’ı (ikisi de Yunan adası Skyros’dadır) ziyaret eden kişiler üzerinde yapılan bir araştırmada genel olarak katılımın “bekar, meslek sahibi, 30 yaşın üzeri ve bir Guardian gazetesi kuru.” olduğu tespit edilmiştir. Kadınlar erkeklere göre bire iki oranında fazladır. Ancak bazı hareketler de, oldukça yaşlı olanları, özellikle yalnız yaşayan ve arkadaşlarıyla akrabalarını çok sık göremeyen kişileri cezbetmektedir. Hatta bazı yeni dini hareketlerin, evlerini veya paralarım kendilerine devretmesi için ya da onları kendi rızalarıyla yapacakları bir vasiyetle harekete bağışlamaya ikna etmek için yaşlı insanların yalnızlığından yararlanabildikleri, bir kere amaçlarına ulaştığı zaman da yaşlı insanları yalnız ve muhtaç bırakarak onlara gösterilen bütün ilgiyi kesebildikleri belirtilmiştir.  Yeni dini hareketlerle ilgili bir diğer husus da, onların zamanla değişim sürecine girmeleri ve buna bağlı olarak da çeşitli sorunlar la karşılaşmalarıdır. Hannigan’ a göre, bu sorunlar, üyelerin yaşlanması, karizmatik liderlerin ölümü, ikinci nesil üyelerin sosyalizasyonu ve nüfus yönünden kalabalık bir toplum içinde girilen ilişkilerin sürekli değişmesi şeklinde ifade edilebilir. Ancak bu, ayrı bir araştırma konusudur.

Sosyal hareketleri birtakım taleplerle ortaya çıkan kolektif davranış biçimleri olduğu işaret edildiğine göre, dini hareketlerin belirleyici özelliklerini bir nevi kolektif davranış çerçevesinde değerlendirebiliriz. Kolektif davranışlar ve sosyal hareketler toplumda “uyum, çatışma ve değişme’’ ile ilişkilidir. Bu bağlamda sosyal hareketler sosyal değişmenin belirme şekli olduğuna göre, dini hareketleri de toplumsal değişmenin bir tezahür şekli olduğunu söyleyebiliriz.

Sosyal hareketler gibi onların özel bir türü olan dini hareketleri de içinde toplumsal mahrumiyetler, doyumsuzluklar, engellemeler, çarpıklıklar, gerginlikler ve bunalım ortamlarıyla karmaşık ve heterojen yapıların egemen olduğu ortamlarda meydana geldiğini söyleyebiliriz. Bu anlamda dini hareketleri, hızlı toplumsal değişme ve bunalımlarla ilişkilendirebiliriz.

Yeni dini hareketlerin,  tarihte çok çeşitli şekiller altında ortaya çıktıkları düşünülür. İnsan bilincinin yapısal bir unsuru olan kutsalın kendi iç ve dış dinamikleri çerçevesinde ve belli birtakım “arketipler” etrafında son derecede bir tezahür bolluğuna sahip olduğunu görmekteyiz.

Tipolojik bakımdan dini hareketlerin, mahalli ve yerli türleri yanı sıra mezhepçi, itizali, mistik, karizmatik, hermetik, hermenötik, reformcu, ihyacı, devrimci, kurtuluşçu, mehdici, mesihçi, millenarist, sentezci, bağdaştırmacı, püriten, kötümser, mükemmeliyetçi (perfectionist) vb. tipleri en kayda değer tipler olarak ayırt edilmektedir. Bunların arasında özellikle diğerlerine kapsam bakımından şemsiye görevi gören iki tip “yeni dini hareketler” ve “dini kurtuluş hareketleri” dikkat çekicidir.

Yeni Dini Hareketlerin “yeni” olarak nitelenmelerinin sebebi, hepsinin de II. Dünya Savaşı sonrasının şartlarında, yani yakın zamanda ortaya çıkmış olmalarıdır. “Yeni dini hareket” kavramı, çoğu 1950’lerden sonra ortaya çıkan, 1970’lerden itibaren de yaygın bir ilgi görmeye başlayan ve söylemlerinde coşkun bir dini, ruhi ve felsefi yaşantı vaat eden birbirinden farklı oluşumları ifade etmek için kullanılmaktadır.  Yeni dini hareketleri, çağdaş dünyadaki özel ve kamusal alanlar arasındaki sınırları kaldırma sebebi olarak kavramsallaştırmak da mümkündür.

Yeni dinî hareket kavramı, İngiliz sosyolog Eileen Barker tarafından geliştirilmiş bir kavramdır. Veya bu hareketleri dinî duyguların yeni ifade biçimleri olarak nitelemek mümkündür.

Yapılarının karmaşık ve yeni olmasından dolayı ‘yeni dindarlık biçimleri’’ zararlı örgütler/kültler, “yeni dini hareketler” gibi çok çeşitli nitelemeler yapılmaktadır. Türkiye’de yeni dini hareketlere bakıldığında bu hareketler “kült grupları’’, “tarikatlar’’, yeniçağın dinleri’’,“ milenyum tarikatları’’, Mesihçi ve millenarist hareketler’’, “yeni dini hareketler’’ gibi kavramlarla ifade edilmektedir.

Yeni dini hareketlerin hedef kitlesi gençler olduğu için ‘gençlik dinleri’ de denir. Yeni dini hareketler XX. yüzyılın ortaları ve özellikle de ikinci yarısında önem kazanmıştır. Bu hareketlerin önemli bir bölümü, Güney ve Doğu Asya yahut Afrika kökenli olup, oradan Avrupa’ya özellikle de İngiltere’ye ve ABD’ye göç etmiş bulunmaktadır. ABD, yeni ve yerli dinî hareketlerin yanı sıra yabancı dinî misyon grupları için de dikkat çekici olmuştur.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dini Hareketlerin Bazı Özellikleri ve Toplumsal Tabanları/ Mehmet Ali Kirman first appeared on Din Sosyolojisi.

Sanayileşme ve beraberinde gelen modernizm, insanların yaşam tarzlarını değiştirmekle birlikte hayatlarına birçok kavramın girmesine de neden olmuştur. Bu kavramlardan birisi sekülerleşmedir. 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren din sosyologlarının yoğun bir şekilde ilgisini çekmeye başlayan sekülerleşme, kabaca dünyevileşmek olarak tanımlansa da ‘’belli bir zaman dilimi içerisinde dinin, dinimsi mekanizmaların ve batıl inançların (doğaüstücülük ya da halk inançları) toplumsal düzeydeki prestijlerinin ve topluma etki etme güçlerinin göreceli olarak azalması demektir’’(Ertit,2013). Kelime köken olarak Latince ‘soeculum’ sözcüğünden dilimize geçmiştir. Devir, asır anlamlarına gelen bu terim şimdiki zaman ve çağ kelimelerini de karşılamaktadır. Anlamında zaman algısını barındırması dünyevi olarak yorumlanmasına sebep olmuştur.

‘’Endüstriyel kapitalizm ile birlikte organik ve hiyerarşik olan geleneksel toplum dönüşmek zorunda kaldı. Sadece daha fazla kâr için motive olmak, özel mülkiyet hakkı, insan arzu ve isteklerinin şeytani olarak görülmesinden vazgeçilmesi, rekabet ve serbest piyasa ekonomisi, geniş kitleler için üretim yapan fabrikaların kurulması dinle yoğrulmuş dışa kapalı olan feodal sistemin çözülmesine neden oldu’’(Ertit,2014:106). Endüstrileşmenin artması ve üretimin fabrikalarda sağlanmasıyla birlikte büyük kentler oluşmaya başlamıştır. Kentleşme ile birlikte farklı yaşam tarzlarına sahip bireyler şehirdeki heterojen yapının bir parçası olmuşlardır. İletişimin kolaylaşması ve hızlanması, eğitim seviyesinin yükselmesi, aile yapılarının değişmesi, yaşam süresinin uzaması gibi etkenler demokratik bir yapının oluşmasını sağlamış bu da geniş ölçekte toplumların din ile kurdukları ilişkilerin değişmesine yol açmıştır.

‘’Sekülerleşme kavramı sosyoloji literatürüne Weber tarafından kazandırıldı. Weber kavramı ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya başka bir ifadeyle büyüden ya da gizemden uzaklaşma anlamında kullandı’’(Köse, 2001:2). Max Weber’e göre sekülerleşme, kapitalizm ile özdeş ve yalnızca Batı toplumlarına özgü bir kavramdır. Batı toplumlarında kapitalizm, rasyonelleşmeye bağlı sekülerleşme ile meydana gelmektedir. Seküler hayat geleneksel yaşamdan uzaklaşmayı ve faaliyetlerin yalnız bilim ve akıl ile yürütülebileceğini savunmaktadır. Weber sekülerleşme için sıklıkla ‘dünyanın büyüden kurtulması’ ifadesini kullanmıştır. Modern bir dünya kurabilmek için bu olmazsa olmazdır.  Thomas Luckmann’ın sekülerleşme tanımı şu şekildedir; İnsanların yaşamları boyunca karşılaştıkları sorunları çözmek amacıyla dinin dışında dinamikler arama çabası ve dinin, dini olmayan alanlardaki etkilerinin kısıtlanması, herhangi bir dinin ifade ediliş aracı olmaktan çıkarılmasıdır. Richard Fenn ise sekülerleşmeyi, dini yapıların toplumsal güçlerinin zayıflaması, kutsallığın sorgulanması ve gelenekselliğin çözülmeye başlaması süreci olarak tanımlamaktadır. Ölümden sonraki hayattan ziyade bu dünyanın değer kazanması ifade edilmektedir.

Batı toplumlarının sıkça kullandığı sekülerleşme terimine Türkiye ve akademi dünyası uzak kalmıştır. Türkiye’de bu terime uzak kalınmasında üç önemli neden bulunmaktadır; birincisi, sekülerleşmenin eleştirisini yapanların çoğunlukla onu dinsizlik olarak tanımlaması; ikincisi, Türkiye’de din ve devlet işlerinin ayrılması anlamındaki laikliğin çoğu yerde sekülerleşme anlamında kullanılıyor olması; üçüncüsü, sekülerleşmenin ilgi duyduğu alanlara başka bir kavramın hakim olması: Muhafazakarlık.

Laiklik dinin yaygın olup olmamasıyla ilgilenmeyip siyasal toplumsal alanı kendisine konu edinirken sekülerleşme dinin yaygınlığıyla, onun referans alınıp alınmamasıyla ilgilidir ve bireysel alanları kendisine konu edinmiştir. ‘’En geniş anlamı ile laiklik, din ve devlet arasındaki ilişkiye, sekülerleşme ise din ve toplum arasındaki ilişkiye dairdir’’(Ertit, 2014:118). Geleneksel yapıların muhafaza edilmesini ifade eden muhafazakârlık ise, içinde bulunduğumuz çağın getirilerini göz ardı etmeden, kültürel birikimi kaybetmeden toplumsal değerlerin korunması gerektiğini savunan siyasi bir düşüncedir. Bu kuvvetli görüş isminden ve içeriğinden de anlaşılacağı üzere gelenekselliği yıkacak her türlü söylem ve davranıştan uzak durmayı gerektirmektedir.

‘’İlk dönemlerde Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde seküler kişi, dışarıdan bir yabancıdır’’(Ekinci,2018:328). Bu geleneğe göre din özelleşmiş bir kurumdur ve tamamıyla bireyseldir. Kilise dini yapısının yanı sıra din görevlileri ile bütünleştirilmiş bir sınıf haline gelmiştir dolayısıyla seküler kişi bu sınıfta yer almayan kimseler olarak adlandırılmıştır. Seküler insan özellikle aydınlanma süreci ile birlikte ilahi olana meydan okumuş, aklı ve modernliği temele almıştır. ‘’Sekülarizasyonla ortaya konulmak istenen asıl maksat, toplum ve kültür alanlarının dini kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı süreçtir. Kültür ve sembollerden bahsedildiğinde ise, sekülarizasyonun toplumsal–yapısal bir süreçten daha fazla bir şey olduğunun ortaya çıkışı söz konusudur’’(Ekinci, 2018:328). Neredeyse tüm dünyada bilimin seküler bir tavır takınması gerekliğinin savunulması, edebiyattan felsefeye, sanattan ekonomiye tüm bu alanların dini içerikten bağımsız var olması gerekliliğinin vurgulanması, seküler kesim tarafından sekülerliğin öznellik ile eşdeğer tutulduğunu göstermektedir.

Türkiye’de özellikle 2. Dünya Savaşı sonrasında yeni bir dünya düzeni kurulmuş ve 1946 itibariyle literatürümüze girmiş bu yeni kavram ile ilgili çalışmalar yapılmaya başlamıştır.      ‘’Bu dalga veya “seküler kültürel yönelim” her ne kadar Batı’da ortaya çıkmış ve orada egemen olmuşsa da orada kalmamış ve çevre ülke ve kıtaları da etkilemiştir. Bu etkilenmeyi, Türkiye’nin yoğunluklu olarak özellikle son 20-30 yıl içerisinde hissettiğini söylemek yanlış olmasa gerektir’’(Batur,2015:564). Peter Berger sekülerleşmenin Batı’da zamanla zayıfladığı belirtse de Türkiye’de çok yeni bir kavram olması nedeniyle canlılığını korumaktadır. Öyle ki batıda halen sekülerleşmenin egemenliğinden söz etmek mümkündür. Türkiye’de kırılma noktalarından biri olarak görülen 1980’li yıllarda sosyal, siyasal ve kültürel alanlarda önemli değişimler yaşanmış, buna paralel olarak da sekülerleşme 2002 yılında ivme kazanmıştır. Bu dönemde İslami kesimin hayatını etkileyen köklü ve çelişkili bir dönüşüm söz konusu olmuştur. Kamusal alanda varlıklarını hissettirmeye başlayan İslami kesim, öte taraftan da serbest piyasa ekonomisiyle kapitalist sistemi meşrulaştırmaya başlamışlardır. ‘’ Her ne kadar Türkiye’de sekülerleşmenin, bir süreç olarak, ortaya çıkmasında siyasi aygıt ve politikaların ağırlıklı bir etkisinin bulunduğunu ifade etmemiz gerekirse de tarihsel süreç içerisinde ve din sekülarizm etkileşimi sonucunda, sekülerleşmenin artık toplumsal bir kabul ve onay gördüğünü de belirtmekte yarar vardır’’(Batur,2015:565).

KAYNAKLAR

• Batur, B.(2015). Sekülerleşme Türkiye’de. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi . cilt 8, sayı 38.
• Ekinci, İ.(2018). Sekülerleşme ve Din, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi . cilt 7. Sayı 1. s.320-337.
• Ertit, V.(2013). Sekülerleşme Teorisi, Muhafazakar Düşünce Dergisi. sayı 37 . s.207-228.
• Ertit, V.(2014). Birbirinin Yerine Kullanılan İki Farklı Kavram: Sekülerleşme ve Laiklik. Akademik İncelemeler Dergisi . cilt 9. sayı 1. s. 103-124.
• Köse, A.(2005) . Modernleşme-Sekülerleşme İlişkisi Üzerine Yeni Paradigmalar . MamDivan Toplantıları . (27 Aralık 2005).
• Küçükcan, T. (2005) . Modernleşme ve Sekülerleşme Kuramları Bağlamında Din, Toplumsal Değişme ve İslam Dünyası . İslam Araştırmaları Dergisi . sayı 13 . s.109-128.

Yasemin Kırlangıç

AYBÜ Din Sosyolojisi YL Öğrencisi

The post Sekülerleşme first appeared on Din Sosyolojisi.

Batı’da yapılan ilk din sosyolojisi araştırmalarında, dinin belirli bir gelişim çizgisine dayalı evrimci ve pozitivist açıklamalarla ele alındığı ve bu araştırmaların antropolojik bir karaktere sahip olduğu görülmektedir. Din sosyolojisi literatüründe evrimci din kuramı olarak bilinen bu yaklaşımlar, A. Comte’un Üç Hal Kanunu’na (La loi de Trois etats) dayanmakta ve dinin kaynağını ya da kökenini, totem/toplum (E. Durkheim), büyü/bir takım sihri güçler (J. Frazer), ruh/rüya (E. Tylor) ve doğa güçlerinde (M. Müler) aramaktadır. İnsanın tabiatında var olan din duygusunu ve kutsalı, basit toplumsal olaylara bağlayan ve böylece Avrupa’nın yaşadığı dinsel tecrübeyi bütün insanlığa genellemeye çalışan bu teoriler, antropolojik ve etnolojik konular üzerinde yoğunlaşan bilim adamları tarafından geliştirilmiş ve savunulmuştur. (Akyüz-Çapcıoğlu, 2012: 73)

Evrimci din teorileri, insanların kendileri dışındaki bir gerçeği kavrayamadıkları için, insani varoluşun belirli esrarengiz yönleri sayesinde, inandıkları dinler içinde bir takım ruhlar, tarılar ve doğaüstü güçler hayal etmeye başladıkları varsayımından hareket ederler. Ayrıca bu teorilere göre, insanların düşünceleri olgunlaşmamış, pratik testlerle kontrol edilmemiş ve belki de güçlü heyecanların etkisi altında kalarak yanlış işlemiştir.

20. yüzyılın sonları ve 21. yüzyılın başlarından itibaren, başta W. Schmidt (1868- 1954) ve onun Avusturyalı meslektaşları olmak üzere İtalyan sosyoloğu V. Pareta’dan işlevselci din anlayışına dayalı olarak bir kültürdeki her kurumun belirli bir fonksiyona, bir göreve sahip olduğunu savunan antropolog B. Malinowski’ye kadar çok sayıda düşünür evrimci din teorilerine eleştiriler yöneltmiştir. (Akyüz-Çapcıoğlu, 2012: 81)

Aguste Comte, değişmede evrimci görüşün temelini atmıştır. Ona göre, toplum yaşayan bir organizmadır ve organizmaların değişmesi gibi toplum da değişmektedir. Sosyolojide, sosyal statik ve sosyal dinamik ayrımı yapan Comte, bu sınıflandırmasını biyolojiden almış, sosyal statiğin, toplumun varolan koşullarını kapsadığını, sosyal dinamiğin ise toplumun değişen koşullarını incelediğini belirtmiştir. Sosyal statiğin temelinde düzen varken, sosyal dinamikte esas olan unsur ilerlemedir. Sosyal dinamik, toplumun evrimi ve gelişimi ile aynı anlama gelen bir sosyal ilerlemeyi kapsamaktadır. (Burcu, 1998: 177)

Bir İngiliz sosyolog olan Herbert Spencer (1830-1903) ise, Darwinci evrimsel perspektiften oldukça fazla etkilenmiş ve biyolojik evrim süreçlerini topluma uygulamak istemiştir. Comte gibi toplumu yaşayan bir organizma olarak düşünen Spencer’a göre toplumlar ile yaşayan organizmalar yani sosyal organizmalar ile bireysel organizmalar arasında benzerlikler vardır. Buna göre, bireysel organizmaların büyümesi ve gelişmesi gibi sosyal organizmalar da büyür ve gelişir. Klasik organizmacılar arasında önemli bir yere sahip olan Emile Durkheim’da (1858- 1917) toplumu organik bir bütün olarak görmüştür. Toplumsal sınıflamasını ‘mekanik dayanışmalı toplumlar’ ve ‘organik dayanışmalı toplumlar’ olarak yapan Durkheim’da toplumların homojenlikten heterojenliğe doğru geliştiği düşüncesi önemli rol oynamıştır. Zira, mekanik dayanışmalı toplumlar, az gelişmiş, toplumsal vicdanın hakim olduğu, organik dayanışmalı toplumlar ise, iş bölümünün hakim olduğu daha karmaşık toplumlardır. Sosyal evrim, ilkel toplumlardaki mekaniksel dayanışmadan endüstriyel toplumlardaki organik dayanışmaya doğru bir hareketlilik şeklindedir. Durkheim, ilkel toplumlarda, hakim olan kollektif vicdanın bu evrim sürecinde zamanla yerini organik dayanışmaya bıraktığım ifade etmiştir. (Burcu, 1998: 178)

Spencer’ın ve dolayısıyla Darwin’in görüşlerinden etkilenen antropolog ve sosyolog Bronislaw Malinowski (1881-1955), kültürün öncelikle biyolojik gereksinimlerini karşılama amacına yönelik olarak ortaya çıktığını kabul etmiştir. Malinowski, cinsiyet ve açlık gibi biyolojik olarak belirlenmiş doğuştan gelen gereksinimler üzerinde durmuştur. Malinowski’ye göre karşılanmaları zorunlu olan bu dürtüler için önlemler alınmalıdır. İnsanın beslenme, üreme ve sağlığını koruma gereksinimlerinden doğan sorunlar çözümlenmelidir. (Burcu, 1998: 178)

1. Frazer Darwin’den etkilenmiştir. Toplumları ele alırken Frazer evrimci bir bakış açısı ile ele almıştır. İlkel toplumların çağdaş yaşam düzeyine geçmesi için verdikleri uğraşıları metodları ve yaklaşımları en ince ayrıntısına kadar ele almıştır. Toplumsal değişim aşamalarını incelemiştir. En önemlisi de Frazer ilkelden çağdaşa, sürekli ilerleme ve aydınlanmaya, hurafe düşünce sisteminden çağdaş bilimin ışığına, basit düşünce perdesinden karmaşıklığa, insan soyunun çocukluktan yetişkinliğe kadar uzayan bir yolun birleştiği odak noktası olduğunu düşünmüştür. Zihni evreler, büyüden dine, büyü ve bilimsel düşünce yönteminin değerlendirilmesi konularında ve buna benzer birçok konunun üzerinde durmuştur. (Burcu, 1998: 178)

Darwin’in teorisinin ortaya çıkmasından yaklaşık dört asır önce yaşayan, evrim düşüncesini topluma uygulamaya çalışan ve sosyolojide klasik çatışmacı yaklaşım içinde kabul edilen ünlü sosyologlardan biri de İbn-i Haldun’dur (1332-1406). İbn-i Haldun, toplumların değiştiklerini belirtmiş, insanların ve grupların özellikle göç yoluyla kurdukları etkileşimlerle evrimleştiğini ifade etmiştir. Toplumlar, göçebe halden doğal kanunların üstesinden geldikçe uzaklaşmakta ve yerleşik düzene geçmektedir. Toplumların bu evrimi bir mücadele, bir yaşam savaşı sürecini içermektedir. (Burcu, 1998: 179)

KAYNAKÇA

Akyüz N.- Çapcıoğlu İ. (2013), Din Sosyolojisi El Kitabı, 2. Baskı. Grafiker Yay. Ankara.

Burcu E. (1998), Evrimci Teorinin Sosyolojik Düşünce Üzerindeki Etkileri ve Sosyobiyoloji, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 15 i Sayı: 2 i ss. 175-186.

Artvin Çoruh Üniversitesi/İlahiyat Fakültesi

Öğr. Gör. Bekir Şahin

The post Evrimci Din Sosyologları first appeared on Din Sosyolojisi.

    Sözlük Anlamı ve Tanımı

Toplumsallaşma; Türkçede ‘sosyalleşme’ veya ‘sosyalizasyon’ olarak da karşılanmaktadır. Sözlükte bireyin çevresiyle olan etkileşim süreci manasında geçmektedir. Sosyolojik bir kavram olarak toplumsallaşma; kişinin içerisinde bulunduğu topluluğun kurallarını, değerlerini, tutumlarını, dilini ve diğer kültürel öğelerini toplumun diğer bireyleriyle ilişkide bulunarak kendine mal etmesi sürecidir. Toplumsallaşma, genel manada bu şekilde tanımlanabilir. Ancak farklı yaklaşımlar olduğuna göre tek bir tanımla sınırlandırmak doğru bulunmamaktadır.

    Toplumsallaşma Teorileri

Toplumsallaşma kavramı 19. Yüzyılın sonlarında ortaya çıkmıştır. İlk çalışmalarda toplumsallaşmaya dolaylı yoldan vurgu yapılmıştır. İlk dönemde her sosyolog farklı yönden ele almıştır. Bu sosyologlar farklı toplumsallaşma teorilerinin temellerini atmışlardır.

Toplumsallaşma kavramını sosyolojik bir tanım olarak kullanan ilk yazar Georg Simmel’dır. Simmel; ‘’Sosyoloji Problemi’’ adlı çalışmasında toplumsallaşma kavramını, grupların ve bireylerin grup birliğinin sürekliliğini sağladıkları ilişkilerin oluşum süreci olarak tanımlamıştır. Simmel’a göre bireyler arası ilişkiler olduğu sürece toplumsallaşma gerçekleşebilir ve toplum varlığını sürdürebilir. Toplumsallaşmayı tanımlayan ikinci sosyolog ise Henry Giddings’tir. Giddings, ‘’Toplumsallaşma Teorisi’’ adlı eserinde toplumsallaşmayı, birbiriyle etkileşim içindeki fertlerin sosyal karakterindeki gelişimi olarak tanımlamıştır. Giddings’e göre toplumsallaşma, daha bireysel ve psikolojik yönü ağır basan bir süreçtir. Toplumsallaşma, görüldüğü gibi ilk tanımlayan sosyologlarca iki farklı yaklaşımla ele alınmıştır.

Günümüz çalışmalarında da iki temel yaklaşım vardır. Birinci yaklaşıma göre toplumsallaşma, sosyal rollerin öğrenilme sürecidir. Bu yaklaşımda bireyin statüsü önem arz eder. Statü toplumun fertlerine ayrı ayrı roller uygun görür. İşte toplumsallaşma statülere göre rollerin öğrenilme sürecidir. Günümüz çalışmalarındaki ikinci yaklaşım özbenlik oluşumudur. Bu yaklaşıma göre toplumsallaşma, karşılıklı ilişkilerle kimliğin oluşumu ve gelişimidir. Bu yaklaşım sembolik etkileşimcilik teorisiyle bağlantılıdır.

    Toplumsallaşma Faktörleri ve Grupları

Toplumsallaşma toplum içinde gerçekleşir ve kendiliğinden süregelen bir gelişim değildir. Her toplumda bunu etkileyen ve sağlayan faktörler bulunmaktadır. Toplumsallaşma sürecindeki bu temel faktörler; aile, eğitim, toplumsal çevre, kitle iletişim araçlarıdır. Toplumsallaşma sürecinde etkili olan gruplar ise birincil ve ikincil olarak sınıflanabilirler. Bireyin toplumsallaşma sürecindeki birincil gruplar; aile, ev halkı, akran grubu ve arkadaşların bulunduğu sürekli bir ilişki barındıran dar bir kümedir. İkincil gruplar ise; statü, milliyet, bölge, ilgi, iş, kamu vd. grupların olduğu daha az kişisel ilişkilerin olduğu gruplardır.

Kaynakça

COŞTU, Y. (2009). Toplumsallaşma kavramı üzerine sosyolojik bir değerlendirme. Din bilimleri akademik araştırma dergisi 9(3). Ss. 117-140.

ÇAPCIOĞLU, İ.;  AKYÜZ, N. (2016). Din sosyolojisi el kitabı. Ankara:  Grafiker Yayınları.

İbrahim Halil Şimşek

AYBÜ/Din Soyolojisi YL öğrencisi.

The post Toplumsallaşma first appeared on Din Sosyolojisi.

Batıda din sosyolojisinin ortaya çıkışıyla Türkiye girişi de birbirine yakın tarihlere denk düşmektedir. Hristiyan medeniyetine mensup olan bir toplum ve kültür yapısı içerisinde din sosyolojisi bağımsız ve sistematik bir bilim haline gelmiştir. Bu yüzden Türkiye’de din sosyolojisinin tarihsel sürecinin tespiti büyük önem taşır. Türkiye bir taraftan batı dünyasıyla ilişkilerini sürdürürken diğer taraftan İslam dünyasıyla ilişkisi olduğu için din sosyolojisi hakkında bilgi verecektir. Din sosyolojisinin Türkiye’deki seyrine ilişkin değerlendirmeler söz konusudur.

KURUMSALLAŞMA SÜRECİNE KADAR DİN SOSYOLOJİSİ ÇALIŞMALARI

• Türkiye’ye Din Sosyolojisi’nin Girişi ve İlk Çalışmalar:

Din sosyolojisinin Avrupa’da ortaya çıkışı ile ülkemize girişi arasında büyük bir zaman farkı yoktur. Sosyolojinin Türkiye’ye girişi toplumsal sorunların yaşandığı zamanda ortay çıktığı için sosyal bilimin toplumsal sorunlara çare gibi görünmesine yol açmıştır. Osmanlı nasıl batı teknolojine hayranlıkla bakıyorsa sosyal bilime de aynı şekilde kurtarıcı gözüyle bakıyordu. Dini düşünceyi toplumsal evrimin geri basamağı olarak kabul eden evrimci sosyolojik düşüncenin Osmanlılar tarafından kabulü zordu ancak sorunların çözümü için zorunlu olarak kabul etmeleri gerekiyordu. İlk Türk sosyolog Mehmet İzzet de ve Necmettin Sadak da bu görüşü vurgulamış ve tartışmıştır. Ülkemizde din sosyolojisiyle ilgili düşünceler önce batıda bu konuda yazılmış temel eserlerin tercümeleriyle başlamıştır. Ahmet Şuayp Bey, Bedri Nuri, Prens Sabahaddin, Celal Nuri, Mehmet İzzet gibi sosyologlarımız bu bilimin doğuşuna katkı sağlamışlardır. Konuyla daha ciddi ve sistematik olarak ilgilenen Ziya Gökalp’tir. Ülkemizde sosyoloji üzerine ilk telif eserde kendisine aittir. Fıkhı bile sosyolojik olarak değerlendirmeye çalışmıştır. İsmail Hakkı Baltacıoğlu ve Hüseyin Cahit bu çalışmalara katılmıştır. Hilmi Ziya Ülken din sosyolojisi eserini yazmıştır. Z. Fahri Fındıkoğlu araştırma alanıyla din sosyolojisine katılmıştır, İslami sosyolojiye doğru adım atmıştır.

• İkinci Dünya Savaşı Sonrası Din Sosyolojisi ’ne Katkılar:

Sabri F. Ülgener din sosyolojisine yeni bir soluk getirir. Bütün eserlerinde odak kavramı ‘zihniyet’tir. Din sosyolojisine diğer katkısı ise iktisat zihniyetinin birbirinden farklı olabileceği tezini İslam ile örneklendirmesidir. Şerif Mardin İngilizce ders notlarını Türkçeye çevirerek kitap haline getirmiştir. Erol Güngör dinin sosyolojik olarak incelenebileceğini göstermeye çalışmıştır. İslam’ın uyanışı, Avrupa, Hristiyanlık ve İslam, İslam hukukunun meseleleri, İslam, Milliyetçilik ve Sosyalizm, Allah’ın ipine sarılmak kitaplarındandır. Güngör, makaleleriyle din sosyolojisinin kurumsallaşmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Gazetecilerden Ruşen Çakır dini hayatın kamuoyuna mal oluş yansımalarıyla eserleri önemli bilgilerin derlenmesini sağlamıştır.

DİN SOSYOLOJİSİ’NİN KURUMSALLAŞMA SÜRECİ

• Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve Din Sosyolojisi Geleneğinin Oluşum Süreci:

1949 yılında Ankara Üniversitesi kurulan ilahiyat fakültesi ve din sosyolojisi alanını çalışmalarına başlamıştır. 1980’li yıllara kadar bu bilim ilgi görmemiştir. 1982 yılından itibaren yüksek İslam yüksek İslam enstitüsünün ilahiyat fakültesine dönüştürülmesi 1980’li yılların sonlarından itibaren kanuna dayalı olarak açılan ilahiyat fakülteleriyle birlikte şuanda 50’den fazla fakültede bu alan vardır. Akademik çalışmalara bir hareket kazandırmıştır. M. Karasan din sosyolojisi derslerini ilk defa vermiş ve ders notları akademik açıdan ilk din sosyolojisi eseridir. Din sosyolojisinin en önemli çalışması H. Freyer’ in derslerinin kitap olarak yayınlanmasıyla ortaya çıkmıştır. İlk akademisyen din sosyoloğu M. Toplamacıoğlu’nun kitapları ve makaleleri din sosyolojisinin gelişiminde teorik metodoloji empirik açıdan önemli rol oynamıştır. M.R. Ayas dini grupların ülkemizde ortaya çıkışının sosyolojik arka planını araştırmıştır. Onun bu konudaki doktora tezi din sosyolojisi kürsüsünün ilk doktora tezlerinden biridir. U. Günay Türkiye’de din sosyologlarının yetiştirilmesine öncülük etmiştir. Le Bras sosyoloğun tasviri sosyografinin ilk adımı olabileceğini bu adımın tipolojiyle tamamlanmasının şart olduğunu savunmaktadır.

Türkiye’de bilimsel disiplin olarak kurumsallaşma sürecine girmesi çok yakın tarihlere uzanan Türk din sosyolojisi, akademik olarak sayıları hızla artan bilimsel araştırmalarla gelişimini sürdürmektedir. Bugün ülkemizdeki din sosyologları web sitesi gibi iletişimi dergi gibi yayım, yıllık sempozyumlar gibi tartışma faaliyetleri içindedir.

Not: Bu yazı Editörlerin,in Prof.Dr. İhsan Çapçıoğlu ve Prof.Dr.Niyazi Akyüz’ün yaptığı Din Sosyolojisi El Kitabından özetlenmiştir.

BURCU TÜRK

AYBÜ- Din Sosyolojisi Y.L. Öğrencisi

The post Türkiye’de Din Sosyolojisi first appeared on Din Sosyolojisi.

Makro teorilerden biri olan İşlevselcilik, toplumu bir bütün olarak ele alarak sosyal
davranışları anlamaya çalışır. Bu anlayışa göre toplumun kurumları olan aile, din, ekonomi,
eğitim ve siyasal sistemler, birbirleri ile bağlantılı rollerden ya da birbirleriyle ilişkili
normlardan meydana gelen bir yapı olarak tanımlanabilir. İşlevselci sosyolog da bu kurumları
sosyal sistemin devamlılığına yaptığı katkıyı inceleyerek anlamaya çalışır, o olgunun
toplumun tamamına yaptığı etkiye bakılır.
İşlevselci teori, toplumda yapısallaşan ve standartlaşan davranış kalıplarını
gözlemleyerek analize başlar. Davranışların yapısallaşması toplumun mensupları arasındaki
kurallara göre düzenlenmesi demektir. Bu yüzden sosyal ilişkiler rutinleşmiş, kalıplaşmıştır.
Bu konuyla ilgili olan insanı tabiatına ilişkin olarak Thomas Hobbes, sosyal düzenin tutkuları
olan ve bunları akılla idare eden insana atıfta bulunarak açıklanabileceğin iddia eder.
Hobbes’a göre insanın tutku ve hırsları akıl ile kontrol altına alınmaz ise, savaş ve toplumsal
ilişkileri bozacak bir durumolacağı içininsa bu durumdan korunmak için, kendi temel
güdülerini ve ihtiyaçlarını kısıtlamayı ve özürlüklerinden kısman vazgeçmelerine ve diğer
insanlarla bir sosyal mukaveleye girmelerine yol açacaktır. Hobbes, bu durumdan dolayı bir
devletin varlığını zaruri görür. Değerler sisteminden yoksun olarak insanların devamlı surette
en fazlayı elde etme yarışı, Durkheim’in ‘anomi’ kavramı ile açıkladığı anlamsızlık,
amaçsızlık duygusuna yol açarak çok ciddi bir toplumsal hastalığın oluşmasına neden olur.
Durkheim’ e göre işte burada din devreye girerek hayatın amacını açıklayan inanç sistemini
–ki buna ‘nomus’ demektedir- inşa eden ve bunu devam ettiren bir kurum olarak toplumun
varlığını sürdürmesi bakımından elzemdir.
İşlevselciliğin kurucusu olan Durkheim’e göre, toplumun varlığını sürdürebilmesi için,
sosyal düzen, birlik ve dayanışmaya ihtiyaç vardır. Bütünleşmenin ana unsurlarından biride
toplum üyelerinin birbirleriyle ilişki içerisinde bulunma derecesidir. İnsan tabiatının moral
değerlere inanma kabiliyeti toplumsal düzenin sağlanmasına ve sürdürülmesine önemli katkı
sağlar. Durkheim, bir toplumda, dinin herkesi bir arada tutabilen bir özelliği olduğunu ama
buna rağmen, döneminin evrimci geleneğine bağlı kalarak dinin son derece karmaşık bir
yapıya da sahip olduğunu belirterek, totemik inancı dinin en temel formu olarak görmüş ve
totemle ilgili esasların aslında insanın topluma tapınmalarından üretildiğini savunmuştur.
Durkheim, dinin sosyal problemine çözüm olarak, ‘kolektif bilinç’ kavramını geliştirmiştir.
O’na göre, din öncelikle 1.sosyal birliğe ve bağlılığa neden olduğu, 2. bağlıları üzerinde
sosyal kontrolü sağladığı, 3. varoluşsal problemlere cevaplar üreterek hayata anlam ve amaç
katması, 4. toplum değerlerinin ve moral inançlarının geliştirlmesi açısından toplum için
önemli işlevler üstenmiştir. Durkheim’in işlevselci yaklaşımı Parsons’un düşüncelerini de
etkilemiştir. Parsons, toplumsal sistemi oluşturan unsurların karşılıklı uyum içinde işlevlerini
yerine getirdikçe sistemin dengeli ve istikrarlı olacağına ilişkin yapısal-işlevselci görüşü
benimsemiştir. Ona göre toplumsal varlığın devamı için, ortamdaki mevcut koşullara uyum
sağlanması, kolektif hedeflere ulaşılması, üyelerin eylemlerinin toplumla bütünleştirilmesive
toplumdaki değerlerin korunması olmak üzere işlevsel zorunluluklar belirlemiştir. Din de
değerlerin korunmasındaki güdülenme ile ilgilidir. Din bu evrenin bir parçasıdır ve gerekli
sembol ve fikirleri sağlamaktadır. Parsons’a göre dini inanç ve pratikler, sasyal bütünleşmeyi ve dayanışmayı teşvik etmesi gibi egemen değerleri tanımlamada ve güçlendirmede önemli
rol oynamaktadır.
İşlevselci din teorisi; sosyal değişim için uygun bir açıklama tarzı sağlayamamasından,
dinin topluma her zaman pozitif katkılarından bahsettikleri ama dinin düzen ve istikrarı
bozucu yönleri görmezden gelindiği, aynı toplum içinde farklı dini oluşum ve hareketler
arasındaki çatışmalar üzerinde yeterince durulmadığı için bu görüş eleştirilmiştir.
Bu çalışma, Din Sosyolojisi El Kitabı (Niyazi Akyüz- İhsan Çapçıoğlu) ve Sosyolojik
Düşüncenin Ustaları (Lewis A. Coser) adlıeserlerden yararlanılmıştır.

Zeliha Özarslan Ayata

The post İşlevselci Din Sosyolojisi first appeared on Din Sosyolojisi.