Bu eser O’nun inşa etmek istediği devlet modelinin ip uçlarını sunar.

Bir yerde iki kişi varsa mutlu yaşamaları için fedakarlık yapmak zorundalar.

Hem özgürce yaşanıp hem de bir toplumun parçası olmayı hissettirecek bir yapı gerekir.

“Toplum Sözleşmesi, haklı ve doğru bir toplumun temellerini atmaya çalışmıştır. İnsanlar, doğal yaşama halindeki ilk özgürlüklerinin özlemini çekmektedir. Ona göre, doğa yasaları gereğince yaşayan insanlar özgür ve eşittirler, toplum düzenine geçince bu mutluluğu yitirmişlerdir. İnsanların başına gelen belaların başlıcası mal mülk tutkusundan doğmuştur. Ayrıca, bir avuç güçlü insanın başkalarını buyruk altına almasıyla da insanlar arasında kölelik-efendilik ilişkileri çıkmıştır ortaya. Kısaca, insanın yaradılışı ile toplum içindeki koşullar arasında derin bir karşıtlık doğmuştur.”

Jean Jacques Rousseau, kitabın girişinde eseri yazma amacını şöyle açıklıyor: “Niyetim, insanları oldukları gibi, yasaları da olabilecekleri gibi ele alıp, toplum düzeninde güvenilir ve haklı bir yönetim kuralı bulunup bulunamayacağını araştırmaktır. Bu araştırmada, adalet ile fayda birbirinden ayrı düşmesin diye, hakkın onayladığını çıkarım gerektirdiğiyle uzlaştırmaya çalışacağım” (s. 3).

Eser dört ayrı kitaba ayrılarak yazılan yapıtta, “Birinci Kitap “, meşru siyasal bir düzenin kurulması için gereken uygun zemini; “İkinci Kitap”, böyle bir düzen içerisindeki egemen yapının kökeni ile işlevlerini; “Üçüncü Kitap”, bütün gücünü ve yetkilerini egemen yapıdan alan ikincil konumdaki hükümetin görevlerini; “Dördüncü Kitap”, özellikle Roma devleti örneğini vererek sivil dinin işlevleriyle adil bir toplumla ilgili değişik konuları ele almaktadır.

Birinci Kitap

Eserde Rousseau, “İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur” (s. 4) der ve bu durumun nasıl oluştuğunun cevabını vermeye başlar. Çünkü Rousseau’nun (1712 – 1778) yaşadığı dönemde dünyanın büyük bölümü monarşiyle yönetiliyordu. Yazara göre halk, karşılığında hiçbir şey almadan kralı besliyordu. Ancak ilk toplumların kurulmasının temeline inen Rousseau, en başta insanların bir araya gelmesinin temel amacının bu olmadığını gösterir. Ona göre politik toplumun ilk örneği ya da politik toplumun en küçük birimi ailedir. Rousseau; “Bu toplumlarda baş bir baba, halk da çocuklar gibidir; hepsi de eşit ve özgür doğdukları için, özgürlüklerinden ancak çıkarları uğrunda vazgeçerler. Aradaki bütün ayrılık şudur: Ailede babanın çocuklarına olan sevgisi onlara gösterdiği özeni karşılar; devletteyse, devlet başkanının kendi halkına beslemediği bu sevginin yerini hükmetmek zevki alır” (s. 5).

Rousseau, bu bölümde toplumları oluşturan temel sözleşmelerden bahsederken bir yandan da kölelik kavramı, köleliği savunanların görüşlerine de değinmiştir. Yazar, köleliği ve efendiyle köle arasındaki ilişkinin bir sözleşme olarak nasıl anlamsız olduğunu şöyle özetlemiştir: “Seninle öyle bir sözleşme yapacağım ki, hep benim iyiliğime ve senin zararına olacak; keyfim istediği sürece ben uyacağım, yine keyfim istediği sürece sen ona uyacaksın” (s. 12).

Rousseau’ya göre bir sözleşme yaparak bir insan kendi doğal haklarının bazılarından vazgeçiyor ve bu sözleşmeyi toplum sözleşmesi olarak adlandırıyor. Yazara göre toplum sözleşmesi; “Sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşturur. Bu bütün, ortak benliğini, yaşamını ve istemini bu sözleşmeden alır. Bu tüzel kişiye eskiden site denirdi; şimdiyse cumhuriyet ya da politik bütün deniyor. Üyeleri ona, edilgin olduğu zaman devlet, etkin olduğu zaman egemen varlık, öbür devletler karşılığında da egemenlik diyorlar. Ortaklara gelince, onlar bir birlik olarak halk, egemen gücün birer üyesi olarak teker teker yurttaş, devletin yasalarına boyun eğen kişiler olarak da uyruk adını alırlar” (s.15).

İkinci Kitap

Genel İstem ve Özel Çıkarlar

Rousseau; bir toplumda genel istemin kendini dile getirebilmesi için toplumda gruplaşmaların olmaması gerektiği, her yurttaşın kendi görüşünü dile getirebilmesi gerektiğini söylemiştir. Ona göre genel istem, çok küçük ve demokrasiyle yönetilen toplumlar için uygulanabilir. Rousseau’ya göre özel irade sadece özel çıkarları önemsemektedir.

Yasa-Yasacı

Rousseau’ya göre “Yasayla yönetilen her devlet bence cumhuriyettir. Çünkü o zaman işleri yöneten yalnız halkın yararıdır ve halk da önemli bir varlıktır. Her yasal hükümet cumhuriyetçidir” (s.36).

Rousseau bu bölümde yasayı kimlerin yapması gerektiği, yasacının özellikleri ve diğer toplum yapılarıyla etkileşiminin nasıl olması gerektiğini açıklamıştır. “Büyük bir krala binde bir rastlandığı doğruysa, büyük bir yasacıya ne kadar az rastlanılacağım varın kıyaslayın!” (S. 37) diyen Rousseau, bu işin ne kadar önemli ve zor olduğunu da vurgulamıştır. Ayrıca Rousseau yasacıyı, “Yasacı, devlet düzeni içinde her bakımdan olağanüstü bir insandır. Üstün zekâsıyla olduğu kadar, görevi dolayısıyla da öyle olması gerekir” (s.38) şeklinde tanımlamıştır.

Üçüncü Kitap

Yönetim-Hükümet

Rousseau; “Kamu gücüne özgü öyle bir etken gerekir ki, onu birleştirebilsin, genel istemin çeşitli yönlerine göre kullansın ve devletle egemen varlık arasında ilişki kurabilsin. Öyle bir etken ki, ruhla beden birleşmesinin insanda yaptığını kamusal varlıkta yapsın. İşte, devlet içinde hükümetin varlığının temeli budur. Hükümet, yersiz olarak, egemen varlıkla karıştırılır. Oysa hükümet, egemen varlığın sadece bir aracıdır. Öyleyse hükümet nedir? Yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini sağlamak amacıyla kurulmuş, gerek yasaları yürütmek, gerekse politik ve toplumsal özgürlükleri sürdürmekle görevli, aracı bir bütündür” (s. 54).

Yönetim Çeşitleri

1.Demokrasi: Egemen varlık yönetim görevini bütün halka ya da halkın büyük bir bölümüne bırakırsa, yönetici yurttaşların sayısı diğer yurttaşların sayısını aşar. Bu çeşit yönetime demokrasi denir.

2.Aristokrasi: Egemen varlık, yönetim işini bir azınlığın eline bırakırsa yurttaş sayısı yönetici sayısından çok olur. Bu türlü yönetime de aristokrasi adı verilir.

3.Monarşi: Egemen varlık yönetimi tek bir yöneticinin eline bırakır. Bütün öbür görevliler yetkilerini ondan alırlar. Bu üçüncü biçim en yaygın yönetim biçimidir. Bunun adına da monarşi ya da krallık yönetimi denir.

Dördüncü Kitap

Tiran ve Despot Arasındaki Fark

Tiran ve despot arasındaki farkı Rousseau’yu şöyle tanımlamıştır: “Tiran, halk dilinde, hakka ve yasalara aldırış etmeksizin zorbaca yöneten bir krala denir. Açık ve kesin anlamındaysa, Tiran, haksız olarak krallık gücünü eline geçiren bir kişidir. Yunanlılar bu sözcüğü bu son anlamda alırlardı: İyi kötü ayrımı yapmadan, güçleri hakka dayanmayan bütün hükümdarlara Tiran derlerdi. Demek oluyor ki, tyran ve usurpateur (gasıp) aynı anlama gelen iki sözcüktür. Aynı şeylere aynı adı vermek gerekirse, krallık gücünü zorla ele geçirene Tiran, egemen gücü zorbalık ve düzenle kendine mal edene de despot diyeceğim. Tiran, yasalara göre yönetme hakkını yasalara aykırı olarak kendine mal eden kimsedir. Despot ise, kendini yasaların üstüne çıkaran kişidir. Demek ki, Tiran despot olabilir; despot ise her zaman tirandır” (s. 83-84).

Diktatörlük

Yazara göre diktatörlük gerçekten gerekli olunduğunda ve kısa süreyle uygulandığında iyi bir durumdur. Rousseau; “Diktatörlüğü gerektiren bunalımlı günlerde, devlet çok geçmeden ya kurtulur ya da yok olup gider; sıkışık durum ortadan kalktı mı, diktatörlük ya zorbalığa kaçar ya da etkisiz kalır “(s.122).

Sonuç olarak Rousseau, düşünceleriyle çağdaş demokrasinin öncüsü olmuştur. Rousseau, Toplum Sözleşmesi eserinde Rönesans’tan beri gelişen Avrupa kültürünü incelemiş ve olumsuz yanlarını eleştirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Toplum Sözleşmesi-Jean Jacques Rousseau first appeared on Din Sosyolojisi.

İslam Tasavvufunu dışarıdan bir gözle analiz edebilen en önemli isimlerden biri İbn Haldun’dur. “Tasavvufun Mahiyeti” kitabında tasavvufu yapısal olarak ve içerik açısından ele alır.

Türkiye’de din hayatını ve dolayısıyla Müslümanların sosyal hayatını düzenlemek için büyük bir gayret vardır ve tasavvuf bu gayretler içerisinde kendisine yer bulamamaktadır. Çünkü bir sosyal reformcu, hitap ettiği kitlenin tamamı için geçerli, tamamı tarafından anlaşılan ve kabul edilen bir esaslar bütününden hareket etmek mecburiyetindedir. “Ferdi yaşantıyı esas tutan ve bir zihinden öbürüne nakli adeta imkansız bulunan manevi hallere dayanan tasavvufi düşünce ona bu hususta yardımcı olamayacaktır.” Kuran’ın bâtınî (ezoterik) yorumunda ise Müslümanların anlaşmazlığının arttığına dair bir temayül vardır. Bu yüzden reformcuların hemen hepsinde sûfi gelenekten bir parça bulunsa bile bunlar daima şeriata, yani dinin rasyonel sistemine dayanmışlardır. Güngör bunun şahsi bir tercihten ziyade sosyolojik ve psikolojik bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir. Bunu gözden kaçıranlar ise olayı şeriat-tarikat, zahir-batın, sûfi-ulema kavgası halinde görmekte ve taraf seçip karşı tarafı düşman saymaktadır.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı

İslam dünyasının reform ihtiyacı 9. ve 10. yüzyıldaki entelektüel kavga sayılmazsa, Batı ile mücadele zamanında ortaya çıkmıştır. Batı ise rasyonalist-ilimci bir yapıya sahiptir ve bu Müslümanlar üzerinde büyük bir manevi baskı oluşturmuştur. Bu baskı ise irrasyonalist-antientelektüel akımlara, yani tasavvufa karşı husumeti iyiden iyiye arttırmıştır. Güngör’e göre tasavvufa yapılan hücumların dinî reform dönemlerinde bilhassa artması onun subjektif ve bâtınî olması hasebiyle dinin esasından kolaylıkla uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya müsait bulunmasındandır. Reform hareketlerinin çoğu öze dönüş ve saflaştırma hareketi olduğundan ve dindeki sapmanın en önemli sebebinin ferdi yorumlar, yanlış inançlar, yanlış uygulamalar olduğuna inanıldığından; reformcuların en büyük düşmanları Kuran’da bâtınî mana arayanlar olmuştur.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı ya da art niyeti de Güngör’ün gözünden kaçmamıştır. Batı teknolojisi karşısında ‘müspet ilim ve fen’ sloganını benimseyen bazı reformcular o yıllarda ‘Kapitalizm – Üçüncü Dünya çatışması’ tezinin ve sosyalist akımların tesiri altında kalmışlardır. Ardından ‘emperyalizmle mücadele eden’ ve İslam’ı devlet ideolojisi haline getiren İran, model olarak seçilmiştir. Güngör haklı olarak şunu der: “Yakın zamana kadar Şiiliği her türlü batıni hareketin ya kaynağı ya en yakın müttefiki sayan bir ülkede hem İran davasının hem ‘İbn Teymiye’ciliğin şampiyonluğunun yapılması dikkat çekicidir.”

Güngör’e göre, tasavvufun zühd döneminde sünni itikadı ile herhangi bir çatışması olmamıştır. Dokuzuncu yüzyıldan sonra zühd anlayışı daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlamış ve sistemleşmiştir. O’na göre, bu dönemin en meşhur simaları arasında Zünnün-ı Mısri (v.245/861), Bayezid-i Bistami (v.261/875) ve Cüneyd-i Bağdadi (v.298/910) vardır. O’na göre, Cüneyd-i Bağdadi’nin döneminde artık tasavvuf zühd safhasını aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamış, hatta bazı sufiler fıkıhçıların yolunu beğenmemeye ve kendi doktrinlerini ispat etmeye çalışmışlardır. Onlar İslam’ı kendilerinin daha doğru anladıklarını savunmaya başlamışlardır. Güngör, Sûfiler şeriatin dışında değil ama onunla birlikte onun ötesinde bir yorum getirmeye çalışmışlar ve zamanla şeriatin tanımı bile değiştiğini söylemiştir.

Güngör, sufilik hareketinin İslam anlayışına aykırı düşen yanının, kontrolsüz olarak yapılan şahsi yorumlar olduğunu belirtmiştir. Şeyhlik ve pirlik iddia eden kişiler normal insanların sahip olmadığı özellikleri ve bu özelliklerle insanlar arasında hakimiyet kurmak için olağanüstü şeyler üretmeye çalışmışlardır.

Güngör, tasavvufun İslam tarihinde oynadığı önemli bir rol olarak, İslam fetihlerinin duraklama döneminde kitlelerin İslam’a girmesinde katkılarının çok olduğunu belirtmiştir. O’na göre, tasavvuf ile sünniliği birleştiren Gazzali’den sonra, tasavvuf adeta resmi bir mahiyet kazanmış ve böylece ulemanın desteğini de almıştır. Bunun sonucu olarak da çok büyük kitleler İslam dinine girmişlerdir.

Erol Güngör, soğukkanlı ilmi tahlillerini sûfilerin kendi sözleriyle ve yaşantılarıyla da desteklemektedir. Hasan Basri’nin Kur’an hükümlerine dair yorumlarının çoğunlukla realist ve hatta rasyonalist olduğunu söyleyen Güngör, Hasan Basri’nin duygusal etkileyiciliği çok yüksek olan pek çok şeyi rasyonel olmadığı için reddettiğini ifade etmektedir (Bunların Batılıların mistisizm dediği şeyden büsbütün farklı olduğunu da delillendirir). Cüneyd-i Bağdadi’den alıntı yaparak mistik hallerde şuura doğan şeylerin bir gerçeği olamayacağını söyleyen Güngör’e göre Sûfilerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemezdir.

Güngör’e göre, tasavvuf, bu yeni kitleler içinde bir çeşit halk dini gibi olmuştur. Göçebe aşiretler yazılı bilgiye dayanmadığı için, eskiden kalma birçok inançlarını da buna katmışlardır. Tarihimizde “Horasan Erleri” veya “Erenler” denilen kimseler Asya’dan gelenlere tasavvufi İslam anlayışını yaymışlardır. Büyük bilgi sahibi kişiler olmamasına rağmen, sûfi hareketlerin yoğun olduğu Horasan’dan öğrendiklerini başkalarına aktarmışlardır. Göçebeleri etkilemiş ve onlara nüfuz etmişlerdir. Hatta halk dini olan bu tasavvuf anlayışında, bazen dinî esaslara uymayan uygulamalar da görülmüştür. O’na göre, halk tasavvufu medrese ile irtibat kurmadığı yerlerde, dış tesirlere karşı kendini koruyamamış ve yanlış inanışlara yol açmıştır.

Güngör, Feridüddin Attar’ın Evliya Tezkirelerini okurken bende oluşan büyük bir soru işaretine de parmak basmıştır: Meşhur sufi Harraz, Peygamber Efendimiz’e hitaben “Allah’a olan aşkım sana olan sevgimi unutturuyor.” der. Güngör, Allah’a karşı olan durumumuzun başka hiç kimseyle kıyaslanamayacağını kabul etmekle birlikte, Sünnî bir Müslüman için dinin aslının Peygamber olduğunu, hatta bir manada O olmadan Allah’ın düşünülmeyeceğini hatırlatır. Peygamberlik – velilik durumunu ele aldıktan sonra bu olayın sûfi mantığı içinde tutarlı olduğunu söylemekle birlikte “Fakat dünyada işler hep mantığı takip etmez” diye ekliyor. Sufilerin büyük çoğunluğu Peygamber’in ve O’nun şeriatinin sûfilerin vazgeçilmezi olduğunu kabul etmiştir. Mamafih mantık, fiili gerçekler tarafından bir yana itilebilmekle birlikte orada durur, yani kaybolmaz, ortaya çıkabilmek için fırsat kollar. İşte tasavvufu her an şeriatla çatışmaya müsait kılan durum budur.

Tasavvufun bir ‘ümitsizlik felsefesi’ ya da ‘tembelliğin aklîleştirilmesi eleştirilerine karşı çıkan Güngör, Tasavvuf hareketlerinin birtakım insanların iddiası gibi sefalete ve ahlak çöküntüsüne sebep olmadığını, bilakis tasavvufun bunlara tepki olarak doğduğunu ifade etmektedir. Toplumsal ve siyasi çöküntü zamanlarında tasavvufun kuvvetlendiğini kabul etmekle birlikte, bu durum çöküntü karşısında çözülme değil, çöküntüye karşı manevi bir reaksiyondur. Şikayet konusu olan bu hallere tasavvuf yoluyla bir çözüm bulmaya ise imkân yoktur, olmamıştır da. Kamusal-toplumsal olanı ferdî kıstaslarla değil; dinin objektif, herkes için apaçık olan kıstaslarıyla ve yorumlarıyla ele almalıyız. Bu konuda öncülerimiz ise şeyhler değil, İslam’ın verdiği ölçülere uyan liderlerdir.

Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf

Şeriatın, yani toplumsal nizamın tasavvufla çatıştığı bir durumu da okuyoruz Güngör’den. Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf mânen ve tecrübî olarak benzer olsa bile, toplumsal ve şekli açıdan farklı iki akım gibidirler. Halk tasavvufu medreseyle bağlantılı olmadığı için dış tesirlere açık ve sürekli Şii tesirinde kalmış, barındırdığı yerli unsurlar ve batıl itikatlar ile Sünnî tasavvufun karşısında yer almış, bulunduğu hemen her yerde karışıklıklar çıkarmıştır. Sünni tasavvuf ise şehirlerde ve aydın tabakaların arasında tutunmuştur. Türkler’in iki akımda da mensubiyetinin olması kaderin bir cilvesidir.

Tasavvuf, İslam fetihlerinin durulduğu devirlerde büyük kitlelerin, Türkler de dahil, İslam’a girmesinde rol oynamıştır. Bu durum Güngör’e göre İslam doktrini açısından kusurludur ve hatalıdır; aynı zamanda da sonraki yıllarda milli din iddialarına bayrak olmuştur. İran bu konuda ilk akla gelen örnektir. Evvelden Sünnî âlimlerin yetiştiği İran’da, “yarım İslamlaşmış göçebe kabileler” hakimiyet sağlayınca Şiilik kılıç zoruyla resmi mezhep olmuştur. Güngör’e göre Şiiliğin İran ve ötesinde kuvvet bulması, İslamlaşmanın eksik kalmasındandır. Yerli dinlerdeki mistik unsurların çokluğu ne kadarsa Şiiliğe meyil de o kadar kuvvetlidir. Söylemini kuvvetlendirmek için Güngör bu durumu tersten de ifade etmektedir. İslam’la karşılaştığında eski mistik inançlarına cevap bulamayan kitleler ya da yeni dini lâyıkıyla anlayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıkları ölçüde ya İslam’dan uzak kalıyorlar ya da dini anlayabildikleri bir şekilde görünce kabul ediyorlardı.

Türkler özelinde, tasavvufi din anlayışının bir çeşit hudut dini haline geldiğini, Viyana’ya kadar ilerleyişte askerle birlikte adım adım tekke ilerleyişini de görebileceğimizi belirtmektedir Güngör. İçteki ya da uçtaki bölge istikrara kavuştuğunda medrese faaliyete geçer ve ‘Sünni tasavvuf’ oluşur. Hudutta ise tekke, gâzileri ve mücahitleri heyecanla diri tutar. İlerleyen bahislerde “İslamcı gençler”in heyecanının bozuk tasavvuf akımlarında heba edilmemesi gerektiğini bu benzetmeye dayanarak vurguluyor herhalde Güngör. Kabına sığmayan gençliğin heyecanı eğer kötü ellere geçerse, hele ki bu sapkın tarikatlar olursa, kaybeden Türkiye olacaktır.

İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyel

Güngör’ün daha pek çok değinilmesi gereken, alıntı yapılması gereken cümlesi vardır. Kitabı iki defa okuyan biri olarak almadığım not, altını çizmediğim cümle, işaretlemediğim sayfa kalmadı. Ulemanın deyişiyle, eğer bunlardan bahsedersek söz uzar. Son olarak Erol Güngör’ün tevazusunu, ‘bilmem’ diyebilişini ve ilmi duruşunu göstermesi açısından yazıyı kitaptaki son paragraf ile bitiriyorum:

“Hakikatte bu söylediklerimiz konuya âşinâ olanların bilmedikleri şeyler değildir. Benim bu vesile ile dikkatleri çekmek istediğim nokta, İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyeli heba etmemek için, onu en çok ihtiyaç duyulan istikamete çevirmektir. Bu istikamet ‘içtihattır. İçtihadı kimlerin, nasıl yapacakları meselesi ise benim ihtisasım dışında, doğrudan doğruya din ilimleriyle uğraşanların işi olacaktır.”

El-Me’munu’un Mu’tezile’nin yanı sıra, rasyonel Helenistik felsefenin tesirinde kalan “felasife” nin de İslam’da “nakl”i esas alanlar için büyük bir hoşnutsuzluk oluşmasına yol açtığını belirtmiştir. Ancak yine de bunlar, Şia taraftarlarının İslam’a yaptığı kadar zarar vermemiştir. Sünniler ve Şiiler arasında uzun yıllar yaşanan mücadele, Hilafet otoritesini çok fazla sarsmıştır. Böylesi bir ortamdan tarikatlar de etkilenmiştir, en çok Hanbeliler, Mu’tezile ve diğer akımlarla mücadele edilmiştir. Güngör, El-Mütevekkil (847-861) döneminde “nakilci” ulemanın güç kazandığını ve Cehmiyye, Kaderiyye, Mu’tezile gibi akımlara karşı hilafete destek verdiklerini ifade etmiştir. Ayrıca bu dönemde hadis alimlerinin kelamcılara karşı büyük bir zafer kazanmış olduklarını ve devletin her kademesinden onları çıkarttıklarını ifade etmiştir. Hatta halifenin emri ile ve felsefe kitaplarının okunmasının ve basılmasının yasaklandığını ama bu tedbirlerin yine de toplum içerisindeki huzursuzluğu ve siyasi iktidarsızlığı gidermediğini belirtmiştir. El-Mütevekkil’in ölümünden (247-861) Büveyhiler’in 945’te Bağdat’a hakim olmalarına kadar geçen dönem içinde siyasi kargaşanın bitmediğini hatta daha da arttığını belirtmiştir. Bu dönemlerde en önemli olaylardan birinin Basra’daki Zenci Köleler isyanı olduğunu diğerinin de Karmati hareketi olduğunu; zenci köleler isyanının bir şekilde bastırıldığını ama Karmati hareketinin uzun süre devleti meşgul ettiğini ifade etmiştir. Güngör, Halife’ye yapılan suikast teşebbüsleri ile toplumun tamamen zan altında bırakıldığını ve en büyük şüpheli olarak görülen Hallâc’ın (Hüseyn bir Mansur) 309/922’de asılmasıyla Hanbelilerin Bağdat’ta baskılarını iyice artırdığını belirtmiştir. Hanbelilerin kendi görüşlerine aykırı olan her kesimi baskı altına almaya çalıştıklarını ancak buna rağmen Şiilerin hiç boş durmadıklarını ve her fırsatta Hilafeti ele geçirmek için çabaladıklarını, hatta Büveyhoğullarının ve Fatimilerin sonunda Abbasi topraklarında hakimiyetlerinin zirvesine çıktıklarını ifade etmiştir. Hadis ehlinin dokuzuncu, onuncu ve on birinci yüzyıllarda Mu’tezile’nin yanında Helenistik felsefenin etkisindeki Felasife hareketiyle de mücadele ettiğini belirten Güngör, gerçekte filozofların dini tamamen reddetmediklerini ifade etmiş ama yine de dine bağlılıklarını şüpheli görmüştür. O dönemde birçok felsefecinin zındık ilan edildiğini, bunların bazılarının da Peygamber’i sihirbaz ve büyücülere benzettiklerini belirtmiştir. Peygamber’e karşı Sokrat ve Eflatun’un felsefelerini savunan bu kişilerin, Peygamberlerin değersiz kitaplar getirdiklerini iddia ettiklerini ifade etmiştir. Kelamcılar felsefenin verdiği tesirle dini, bir ispatlar sistemi haline getirmişler, böylece dinde Kitap ve Sünnet’e dayanan imân yerine, aklın hakemliğine öncelik vererek büyük bir tehlike yaratmışlardır. Dolayısıyla onların açtıkları bu kapıdan her türlü yabancı inancın dine girebileceğini ve insanların imanlarından şüphe duyacak seviyeye gelebileceklerini ifade etmiştir. İlk Sûfilerin Hanbeli ulemadan çıkmasının ve bunlara karşı hakikatleri savunmasının sebebinin bundan dolayı olduğunu belirtmiştir.

Ona göre tarikat ile mezhep aynı anlamdadır.

Çağdaş bir İslam alimi olan Seyyid Hüseyn Nasr’ın, Şazelilerden aldığı benzetmeyi tasdikleyerek şu şekilde bize aktarmıştır: “Bir daire düşünün, bunun çevresi sayısız noktalardan meydana gelsin. Bu noktalardan merkeze sayısız yarıçaplar çizilebilir ve bu çizgilerin her biri bu noktaları merkeze bağlar. İşte bu dairenin çemberi Şeriattır, bunun üzerindeki noktalar da bütün Müslümanları temsil eder. Her bir noktadan merkeze giden yarıçaplar da Tarikatlardır. Zira dünyadaki insan sayısınca kuldan Allah’a giden yol vardır.

İslam tasavvufunu tarikatla eşdeğer görerek bunların dinî bir yorum olduğunu belirtmiş ve bazı Müslümanların Hicret’in ikinci ve üçüncü asırlarından itibaren fıkıhçıların şekilci yorumu ile Mu’tezile’nin akılcı yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din anlayışını ortaya attıklarını, bu anlayışın zamanla yaşam biçimi haline dönüşerek sistemleştiğini ifade etmiştir. Bu anlayışın diğerlerinden bazı farkları olarak, Kur’an ve Hadis’te zahirden ziyade batına önem vermelerini, insanın Allah’tan geldiği gibi yine Allah’a gideceğini, ancak bunun için mutlaka ölümü beklemek gerekmediğini, nefsi tertemiz kılmakla ezeldeki birliğe daha hayatta iken dönüleceğini iddia etmek olduğunu, maddi şeyleri hor görmek ve bilgi yolu olarak da mistik sezgiyi kullanarak diğerlerini hiçe saymak olduğunu belirtmiştir.

İslam ile Tasavvufun aynı manada kullanıldığını belirterek, aslında Harici ve İmamiler’in dışı siyasi davranışlarına göre hüküm vererek yarattığı dehşet ve kargaşalık karşısında sûfilerin dünyevi kavgalara sırt çevirerek bir tür reaksiyon gösterdiklerini ifade etmiştir. Güngör, ilk mutasavvıf olarak kabul edilen Hasan Basri’nin, Müslümanların siyasi liderlere itaat etmeleri gerektiğini söylemekle birlikte her Müslümanın vicdani olarak da sorumluluk duygusuyla hareket etmesi gerektiğini ve gerektiğinde devlet büyüklerine nasihat edilmesini tavsiye etmesini de bunun bir göstergesi olarak belirtmiştir.

Tarikatların birer sûfi teşkilatı olarak onların görüşleri çerçevesinde meydana geldiğini, dolayısıyla tarikatın gayesinin sûfinin gayesi, sûfinin gayesinin de genel çizgilerle Allah’ı bulmak olduğunu ifade etmiştir. Fakat onların, Allah’ı bulma dereceleri arasında farkların olduğunu, Allah’a ulaşmayı da bir mürşidin peşinden gidilerek gerçekleşeceğini savunduklarını belirtmiştir.

Tarikatların ilk örnekleri sekizinci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Başlangıç olarak ve ilk büyük mutasavvıfların etrafında toplanan kişilerin tam sistemli hale ne zaman geldiğinin belli olmadığını belirtmiştir. O’na göre, bu şekildeki ilk sistemler Hristiyanlarda, hatta daha önce Mitra dininde, Eski Mısır’da görülmüştür. Buralardan etkilenme olabileceğini ancak sufi tekkelerinin tamamen farklı çizgilerde geliştiğini ve bunları Hrıstiyanlardan ayıran en büyük özelliğin, dünya hayatına kapalı olmayışları olmuştur. Tarikatların on ikinci yüzyıla kadarki gelişmelerinde iki önemli özelliğin dikkati çektiğini belirten Güngör, birinci olarak dervişlerin serbest meslek ve idari görevlerin dışında kalmadıklarını, ikinci olarak ise bir yere kapanmadan devamlı toplumun içinde gezerek irşat ve uyarma görevi yaptıklarını, ifade etmiştir.

Şeriat ve tarikat arasındaki fark, genelde ahiret inancından ve dayandıkları kaynaktandır. Şeriat açısından, dünya ahiretin tarlası olduğu için, insan bu dünyada yaptıklarının karşılığını, mükafat veya ceza olarak göreceğini, çünkü dinde hesap gününe ayrı bir önem verildiğini belirtmiştir. Müslüman bir kişi elbette bu dünyada nasıl bir hazırlık yapacağını, Kur’an ve sünnetten öğrenmektedir. Oysaki bazı sûfiler ahiret hesabını hemen hemen kaldırmıştır. Allah’ın huzuruna çıkması için ahireti beklemeye gerek duymamakta, her an Allah’la karşı karşıya olduğunu, yaptıklarının doğru ile yanlış olduğunu yine de onunla Allah arasında anlaşılacağını savunmakta olduklarını ifade etmiştir.

Güngör’ün bir başka fark olarak gördüğü konu ise, ulemanın kaynak olarak kitabı, şeyhlerin ise kaynak olarak kalplerine başvurmaları olmuştur. Bu konunun hem uygulamada hem de tatbikatta önemli farklar yarattığını, medresenin kontrolünde olan büyük şehirlerde tekke ile medreselerin birbirine yakın olduğu için pek sıkıntı olmadığını, böyle olmayan yerlerde ise tekkelerin her türlü batıl itikat ve putperestlik uygulamalarına şahit olunduğunu ifade etmiştir.

Güngör, medrese ile tarikatların arasında diğer bir fark olarak da inanç ve ayinlerin farklılığını görmektedir. Çünkü medreseler yazılı kaynaklara (Kur’an ve yazılı sahih kaynaklar) sahip oldukları için inanç ve ayinlerinde değişikliğin olmadığını, oysa tarikatlar sözlü kaynaklarla aktarıldığı için bir nesil sonrası bilgilerin efsaneye dönüştüğünün çok görüldüğünü belirtmiştir. Bunun içindir ki, tarikatların sahih olduklarını ispatlamak için, silsilelerini Peygamber’e ve onun seçkin sahabesine dayandırdıklarını ifade etmiştir.

Güngör, onuncu ve on birinci yüzyılların inanç kaosu içerisinden sünni Müslümanlığın medreseler sayesinde çıktığını, sûfiliğin de bu kaostan kurtulduğu zaman büyük ölçüde durulduğunu ve sünniliğe çok yakın bir karakter kazandığını belirtmiştir. Elbette bu kargaşanın düzelmesinde siyasi olayların da etkili olduğunu, medrese ile tekke arasında bir çeşit uzlaşmanın meydana geldiğini, hatta yan yana ve iç içe yaşadıklarını izah eden Güngör’e göre, Sünni doktrin evliyanın kerametini tanımış, ancak bu kerametin şer’i delil olmayacağını da net bir şekilde açıklamıştır. Tekkeler de kendilerinin şeriat içerisinde kalacaklarını bildirmişlerdir. Hatta sünni İslam’a en uzak görülen Bektaşilik bile şeriatı esas almıştır.

Bizim büyük evliyalarımız ve dolayısıyla büyük tarikatlarımız hep Selçuklu döneminden kalmadır. Anadolu’nun fethedildiği tarihlerden Bursa’nın fethine kadar geçen zaman, dağınık olan Türk birliklerinin toparlanma hazırlıklarıyla geçmiştir. Aslında Türk kabilelerini birleştiren en önemli unsur İslam olmuştur. İslam’la birlikte şehirleşmelerin de başlamasıyla Türkler tamamen İslam’ın savunucusu ve İslam medeniyetinin kurucu unsuru olmuşlardır. O, İslamiyet’in birleştirici gücüyle birleşen Türklerin, Anadolu’nun tamamen Türk yurdu haline getirilmesinde, tarikatların önemli bir rol oynadıklarını belirtmiştir. Güngör, gerçek manada Anadolu’nun birliğini tarikatların oluşturduğunu, fakat bunun da yine medreseler sayesinde gerçekleştiğini belirtmiştir. O, medreselerin, toplumun birer mihenk taşı ve yazılı bilginin kaynağı olduğunu, tarikatların ise bilginin şahıstan şahsa, gönülden gönüle geçen bir sistem olduklarını izah etmiştir. Dolayısıyla ana kaynak olan şeriattan ayrılıp ayrılmadığını öğrenmek için standart olan medreselerin ölçü olarak kullanılması bu yüzdendir diye ifade etmiştir. Güngör, Tarikatların, birleştirdiği Türk kitlelerine, sadece din birliği değil dil birliği de sağladığını ifade etmiştir. Bu kitlelerin komşuları olan Rumlara karşı hem kültürlerini hem de dillerini koruduklarını ve Selçuklular döneminde esas din ve dil bağlarına dayanan bir millet birliğinin oluşmasının tarikatlar sayesinde olduğunu belirtmiştir.

Güngör’e göre, medrese ile tekkenin birbirine zıt düşmelerinin neticesinde, Şiiliğin yarattığı veya faydalandığı siyasi kargaşalıklar baş göstermiştir. Bunun tersin olarak da, İslam tarihinde tasavvuf ile sünniliğin uzlaşmasının en önemli sonucu olarak Şiiliğin nüfuzu kırılmıştır. İslam uleması tasavvufu kabullenmesi ile Şii-Batıni harekete en ağır darbeyi vurmuştur.

Güngör’e göre, tasavvufun İslam kültürüne yaptığı en büyük olumsuzluk, en kaliteli zihinleri, en parlak zekaları kültür hayatının dışına çekmesi ve onları kısırlığa mahkum etmesi olmuştur. Örneğin Gazali bütün sosyal sorumluklarını bırakarak uzlete çekilmiş, kendisinden ilim bekleyen öğrencilerini terk ederek ömrünün geri kalan kısmını tekkede geçirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post GÜNÜMÜZ TASAVVUF MESELELERİ- EROL GÜNGÖR first appeared on Din Sosyolojisi.

20. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan özelde dilbilimsel bir analiz akımı iken, daha sonra sosyal ya da kültür bilimleri alanlarında kullanılan yöntemlerin eleştirilmesine ve bu yüzden yöntemsel değişikliği iddia eden bir düşünce akımı olarak karşımıza çıkar.

Yapısalcılık kısaca, insan eylemlerinin gerçekleştiği alan/mekân/ yapının insan eylemleri karşısında önceliğini ve bu insan eylemlerini anlamanın temel şartı olarak yapı analizi gerektiğini anlatan bir yaklaşımdır. Bu haliyle yapısalcılığın, modern bir teorinin üst anlatı ya da indirgemeci özelliğini gösterdiğini söyleyebiliriz. Buna karşın post-yapısalcılık ise, yapı gibi katı bir belirleyiciden uzak durur. Bunun için postyapısalcı düşünürler, yapının bütünlüğünden ziyade parçaların önemine vurgu yaparlar. Velhasıl postyapısalcılığa göre her şey parçalardan oluşur ki böylece postyapısalcılar, “parçalılığı/bölük pörçüklüğü yüceltip/bir örnekliği tanımamalarının derecesi, yönelmiş oldukları görecelilikle” yapıyı parçalamışlardır. Neticede, “yapısalcılar benzerlik ve karşılıklı bağlantılılığı vurgularken, postyapısalcılar farkı ve açık uçluluğu vurguladılar. Yapısalcılık, evrenselleştirici bir teoriydi” buna karşın postyapısalcılar ise evrenselliği neredeyse tek tek her insana dağıtarak bozmuşlardır.

Hem yapısalcılık hem de postyapısalcılık köken olarak dilbi­limseldir. Bu noktada iki akımın ortak atası olarak Saussure ve ona itirazlar görülmektedir. Burada Saussure, Levi-Strauss, Barthes ve Derrida’nın fikirleri etrafında iki akıma bakılacaktır. Saussure, dili bir göstergeler sistemi, yani yapı olarak görür ve bu yapının kendi içinde bir mantığı, kuralı bulunduğunu söyler ki, insan bu mantıksallık ve kurallar çerçevesinde anlamı-mesajı yakalayabilir. Bu, insan özne(si)nin yapı karşısında ikincil bir konuma düşüşüdür. Saussure’un dili, göstergeler sistemidir (gösteren ve gösterilen den oluşmaktadır). Gösteren maddi olarak ses ya da yazı iken gösteri­len kavramsal ya da imgeseldir. Gösteren ve gösterilen arasındaki ilişki gösterge sistemini oluşturmaktadır.  Bu sistem, dil yapısının temeli olduğundan özne ancak bu dil imkânları içerisinde anlam yakalayabilmektedir. Yapısal durum bu açıdan öznenin varlığını dilin gramerine bağlar. Anlamlar dilsel gösterge sisteminin içeri­sinden çıkmakta olup, öznenin yapacağı iş, bu anlamları oluşturan sistemi kavramaktır. Nitekim özne ya da birey, dilsel bir mekâna doğduğu andan itibaren dünyayı anlamak için yine bu dilden hare­ket etmek zorunda kalır, bu yüzden öznenin öncelikli işi, kendisini bulduğu bu dilsel mekânın işleyişini öğrenmektir.

Kültürel veya toplumsal olayların yapısal bir zemin üzerinde anlam oluşturduğunu savunan yapısalcı sosyal teori, her toplumsal veya bireysel deneyimi anlamak için bu yapıya bakmak gerektiğini ileri sürer. Bu bağlamda yapısalcılığı toplumsal alanı okuma için kullanan ya da bunu sosyal teori olarak kuran ve yapısalcılığın bir bilim olduğunu belirten Fransız antropolog Levi-Strauss’tur. Ona göre insan, içine doğduğu kültür çevresinin ve kavramsal ağın ürünüdür.

Foucault’nun iktidar ile bilgi arasında sürekli birbirine eklemlenen, bilgi olmadan iktidarın olamayacağı, iktidar olmadan da bilginin olamayacağı düşüncesini, dilin kurallarını elinde bulunduranların iktidara/güce/tahakküme sahip olduğu düşüncesine bağlar. Foucault dilin/bilginin etkisini şöyle açıklar: “Bilgi/dil iktidarı yıpratan, yerinden eden aynı  zamanda  da  iktidar  olgularını sağlamlaştıran,  iktidarı  koruyan  bir  etmendir.”

Foucault, dili incelerken  toplumlara  nasıl etki ettiğini, dilin kurallarının ve kullanım  alanlarının yansımalarını ve değişimlerini göstermeye çalıştılar. Değişimleri gösterirken  dili  opsiyon  olarak,  değişimin bir  unsuru olarak  ele  aldılar.  Yapısalcılık ise her şeyi bir yapının etrafında  açıklamaya  çalışmıştır.

Yapısalcılık, dilbiliminden kültür araştırmalarına, halk masallarından edebi metinlere kısaca tüm anlatı türlerine kadar hareketle felsefi ve toplumsal problemleri bu yapı kavramında belirlemeye çalışan yaklaşımdır.

Yapısalcı anlayış; her yapıyı bütüncül bir sistem olarak ele alır. Yapıyı, onu inşa eden dış etmenlerden ve tarihsel dinamizmden ayrı olarak tek başına inceler. Saussure’nin dilbilim üzerine sistemleştirdiği çalışmaları referans alarak ortaya çıkmıştır.

Saussure’ye göre göstergeler genellikle karşıtıyla birlikte var olurlar. Saussure buna “ikili var olma” demiştir.  İyi ve kötü, doğal ve yapay, yazma ve konuşma, doğru  ve  yanlış, anlamlı  ve  anlamsız  gibi  ikili  var  olmaya  bağlı  olarak  yapısalcılıkta  “anlam” referansların  sayısından  değil;  ilişkilerden,  karşıtlardan, anlam  farklarından  ve  durumlardan  çıkartılır.  Yapısalcılıkta ilgi  görünen  anlam  üzerinde  değil  daha  sonra nitelenen,  nitelenenin  altında  olan  üzerindedir.  Çünkü görünen  anlam  alternatif  yorumlara  çok  fazla  açıktır. Anlam  metnin  yapısından  “ötedir,  uzaktadır”  ve  rastlantıya  bağlıdır.

Yapısalcılık,  hayattaki  unsurları  okunacak  birer  metin olarak  görür. Ele aldığı  her  şeyi  “metinsellik”  olarak inceler.  Metinsellik, her  şeyin  işaretlerden  (göstergelerden)  oluştuğu  anlamına  gelir  Yapısalcılar, dili  tüm  olguların  merkezine  yerleştirirken  metnin kendine  özgülüğünü  ortadan  kaldırırlar,  çünkü  yapıda aranan  ne  metni  üretenin  orijinal  fikri  ne  de  okuyucunun yorumlarıdır. Aranan kodlar, dilsel dizgelerdir. Metin ortadan kalktığı  için  metni  üreten  de  ortadan  kalkar. Metin artık bireyin değil bir yapının fonksiyonudur.

Postyapısalcılık:

Her ne kadar yapısalcı teorik altyapı ile donanmış olsa da postyapısalcılığın en önemli çıkış noktalarından biri yapısalcılığı kuramsal bir eleştiri süzgecinden geçirmektir.  Öncelikle postyapısalcılığın  yapısalcılıktan  miras aldığı kavramsal temellerden söz etmek  gerekirse,  iki  yaklaşım  da kendi  kendine yeten, özgür iradeli ve bilinçli modern özne modelini reddetmektedir. Tıpkı yapı kavramsallaştırmasında olduğu gibi, postyapısalcılar temsiliyet ilişkilerinin de sanıldığı  gibi sorunsuz  olmadığı görüşündedir. Dilin doğayı bir ayna gibi doğrudan ve mükemmel bir biçimde yansıttığına ve tasvir ettiğine dair modern inancı reddeden postyapısalcılığa göre, herhangi bir temsiliyet içerik kaybı olmadan gerçekleşemez. Bu noktada, gerçekliğin olumsal oluş sürecine vurgu  yapan  postyapısalcı yaklaşım, temsiliyet ilişkisi ile  gerçekliğin sonsuz çokluktaki olanağının temsil edilmesinin mümkün olmadığı savındadır. Ek olarak klasik anlayıştaki temsiliyet sürecinin baş aktörü olan ve gerçekliği  dil yoluyla  doğrudan bilen  nesnel  gözlemciye olan sarsılmaz inanç, postyapısalcılar tarafından şiddetle eleştirilir. Zira gerçeklik temsil edilirken içeriğinde herhangi bir bozulma veya eksilme olmaması imkânsızdır. Bu noktada, postyapısalcılığın dil anlayışı devreye girer. Daha önce de belirtildiği üzere, dil kuramındaki hâkim eğilimin aksine, dil gerçekliğin dolaysız ve mükemmel bir yansıtıcısı değildir. Tam tersine, her bir kelime ya da simge farklı anlamlar yüklenebilir

Bireyleri  anlamların  ve  sosyal  hayatın  oluşturulması sürecinde  etkisiz  gören  ve  toplumsal  analizlerin  içine katmayan  yapısalcılığa,  metni  ve  okuyucuyu  önemseyen post-  yapısalcılık  karşı  çıkmıştır. Postyapısalcılık, “Post” ön  takısı  Latincede  “sonra”  anlamına gelmektedir.  Ön  takıdan  da  anlaşılacağı  üzere  postyapısalcılık,  yapısalcılığa  karşı  bir  dizi  eleştirinin  getirildiği  ortak  bir  paydayı  ifade  etmektedir.  Post-yapısalcılık  her  ne  kadar  yapısalcılığa  karşı  çıkmış  olsa  da yapısalcılığın  temellerini  oturttuğu  ikili  kavramların tanımlanmasına  kendi ilkeleri doğrultusunda katkıda bulunmuş  ve  bunların  yanı  sıra  metafizikten  pozitivizme, felsefeden  edebiyata  kadar  birçok  disipline  etki  etmiştir

Post- yapısalcılık Saussure’den yapıya  ilişkin  dil düşüncesini,  Nietzche’den  değerlerin  göreceliğinin (öznelliğinin)  bakış  açısını,  M.  Foucault’tan  iktidar  ile bilgi  retoriğinin  arasındaki  ilişkilerin  açıklanması düşüncesi  alınarak  inşa  edilmiş;  J.  Lacan,  Rolan  Barthes, Deleuze,  Kristeva  gibi  düşünürlerin  katkılarıyla  daha  bir güçlenmiştir.

Postyapısalcılık felsefe metinlerinde görülen bilgiyi sorunsuz olduğu düşünülerek yapılan örtük varsayımları ortaya koyarak sorun haline gelmesi söz konusudur.

Postyapısalcılık, yazarlarca ya da metinlerde oluşturulan anlamların nasıl oluşturulduğunun sorgulanmasıdır.

Geleneksel teorilerin tarafsızlık ve nesnellik iddialarını sorgulayan bu akım, uluslararası ilişkiler alanındaki sorunların çözümüne ilişkin kapsamlı bir analiz sunamamıştır.

Foucault’un çalışmalarının en önemli noktası hiç sorgulanmadığı için doğallaşan düşünce ve anlayışları tartışıp sorgulama çabasıdır. Toplumsal yapıların meşruiyetini de sorgulanmıştır. Onun felsefi  düşüncelerindeki yöntem “arkeolojik çözümleme”dir.

Ona göre her dönem kendi oluşum yapısı ve dinamikleri içinde  aynı olan temel unsurları aslında yeniden oluşturmaktadır.

Gücün belli kurumlar tarafından sahip olunan bir şey olmaktan ziyade gücü ilişki sonunda üretilen bir şey olarak görmektedir. Güç ilişkisine meydan okumak için karşı koymaktan kaçınmak gerekir. Çünkü güç direnmeden farklı olmayıp onunla var olmaktadır. Eğer karşı koyma söz konusu değilse o zaman iktidar da yoktur.

Modern düşünce geleneğinde iktidar ile bilgi arasında ilişki yoktur.

Modern düşüncede bilgi saf aklın ürünüdür ve  bu tür dışsal unsurlardan etkilenmediği için  bilgi evrensel sayılır. O, bu kısmı eleştirmektedir ve bilgi ile iktidar arasında bir ilişki olduğunu öne sürmektedir. Ona göre bilgi üretimi basit bir bilişsel sorun değil, normatif ve siyasal bir sorundur.

Ona göre iktidar her yerdedir, bir merkezde toplanıp vücut bulmaz. Suç ve ceza kavramlarının çıkışı da iktidarın varlığı ile ilişkilendirilir. İktidar için ceza kitlelerin kendisine itaat ettirmesi için bir araçtır. Şimdilerde araçlar da değişti ve hapishaneler artık çalışma kampları halini aldı. Teknolojinin gelişmesiyle iktidarın ceza  yöntemleri de değişti.

İktidar salt bir güç değil hayatın her alanına yansımalarının söz konusu olduğu, eğitim ve bilimde de yönlendirici olarak yer almakta, artık birey iktidarın elindeki eğitim ve bilim gibi farklı araç ve kurumlar aracılığıyla disipline edilmektedir.

Postyapısalcılığın siyaset sosyolojisi yazınına yaptığı belki de en kritik katkıya değinmek yerinde olacaktır: iktidar analizi. İster eleştirel ister ana akım yaklaşımlar olsun iktidar tek taraflı, merkezi olan, genelde tahakkümü tetikleyen, siyasal-toplumsal kurumlar dolayımıyla işlerlik kazanan bir olgu olarak açıklanmaya başlanmıştır. Bununla birlikte, postyapısalcılık söz  konusu klasik  iktidar tanımını  tümden  reddeder.  İktidar,  gündelik  yaşama  nüfuz eden, üretken, pozitif ve bireylere hissettirmeden sosyal ilişkilere sinen bir karaktere sahiptir. Ek olarak, iktidar siyasal sınırları belirleyerek hangi toplumsal öğelerin kapsanıp hangilerinin dışlanacağını belirler, bu yüzden toplumsal ilişkilerin ve pratiklerin başlıca oluşturucusu iktidardan başkası değildir. İktidarın bir diğer özelliği ise söz konusu toplumsal ilişkilerin olumsallığını gizlemesi ve tahakküm süreçlerini doğalmış gibi gösterebilmesidir. Postyapısalcı düşünce ile merkezsizleşen iktidar, tahakkümü olduğu kadar direnişi de üretir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post YAPISALCILIK VE POST YAPISALCILIK first appeared on Din Sosyolojisi.

İslam dünyasında sosyoloji ve din sosyolojisinin öncüsü ve hazırlayıcısı olarak dikkati çeken düşünürlerden biri Farabi’dir. Türkistan’ın Farab şehrinde doğan, 870-950 yılları arasında yaşamış olan bu büyük Türk-İslam düşünürü, bir taraftan Aristo ve Eflatun’u, diğer taraftan Yunan Felsefesiyle İslam inanç ve öğretilerini bağdaştırmaya çalışmıştır. Ancak bunda başarılı olamamıştır. Sonunda sosyoloji, siyaset ve ahlak bakımından bu uzlaştırmadan vazgeçmiş ve ahlakta Aristo’yu, siyasette Eflatun’u benimsemiştir. Toplumsal konularda da Eflatun’un görüşlerini benimseyen Farabi’nin sosyoloji ile din sosyolojisi ile ilgili görüşlerinin serpiştirildiği eserleri şunlardır:

• el-Medinetü’l-Fazıla
• Füsus el-Hikem
• İhsa’u’l-Ulum
• Tahsilü’s-Saade
• es-Siyasetü’l Medeniye

Birçok konuda çalışmaları bulunan Farabi’nin metafizik, fizik, ahlak ve sosyolojisini bilim adamları Ulûhiyet, Akıl ve Nübüvvet konuları etrafında toplarlar.

Farabi, toplumu bir organizmaya benzetmekte, ancak toplumun, hür ve irade sahibi varlıklardan oluştuğunu belirterek toplumla organizmayı özdeşleştiren anlayıştan ayrılmaktadır. Farabi’ye göre insan toplumsal bir varlıktır ve insanın toplum halinde yaşaması, başkalarıyla yardımlaşması bir ihtiyaç eseridir. Aynı zamanda bu durum, onun yaratılışı gereğidir. İşte bu sebeple insana “medeni varlık” denilmektedir. Farabi, insanların bir araya gelip, toplumlar halinde yaşamalarından ortaya çıkan insan topluluklarını, büyüklüklerine ve mükemmelliklerine göre sınıflandırmıştır. Onun, büyüklüklerine göre ele aldığı toplum kategorisi içine üç toplum girmektedir:

Büyük Toplum: Yeryüzünde yaşayan tüm insanlardan oluşmaktadır.

Orta Toplum: Bir milletin, yeryüzünün herhangi bir yerinde yaşayan, yani bugünkü anlamda ülkelerin sınırları içinde yaşayan bölümüdür.

Küçük Toplum: Bir şehir veya köyde yaşayan insan topluluğudur.

Farabi, mükemmelliklerine göre ise toplumları ikiye ayırıyor. Bu ayrımı el-Medinetü’l-Fazıla adlı eserinde görüyoruz. Bu eserinde Farabi, Aristo ve Eflatun’u çok iyi özümsediğinden devlet nazariyesi alanında bu iki filozofu bağdaştırmaya çalışmış ancak bunda başarılı olamamıştır. Bunun üzerine kendisi kafasında bir devlet oluşturuyor. Bu eserinde Farabi’nin iyi ve kötü dediği şeylerin çerçevesini belirleyen, Müslüman kültürdür. Bu eserde Farabi, mükemmelliklerine göre toplumları ikiye ayırıyor.

Erdemli Toplum: Farabi, bu toplum modeliyle bütün insanlığı kuşatmak istemekte, böylece eski çağlardaki site ve kast topluluklarının yerine, İslam’ın, insanlar arasında fark gözetmeyen, evrensel ve insani değerler üzerine kurulmuş toplumsal yapısını kastetmektedir. Aydınlar tarafından yönetilecek bu erdemli toplum, bilginlerden ve erdemli kişilerden oluşacaktır. İşte gerçek mutluluk, ancak bu toplumda yaşanabilir. Esasen insanların bir toplumda, bir hükümdarın yönetimi altında yaşamaları zorunludur. Eğer hükümdar, iyi, bilgili, adaletli ve güzel ahlaklı olursa, toplum da erdemli olur. “Hükümdar, fazilet ve hikmeti şahsında toplamış ve “nübüvvet hırkasını” giymiş bir Eflatun-u ilahidir” diyen Farabi, Peygamberlik ve dinin, toplum hayatındaki önemini vurgulamaktadır. Farabi, erdemli toplum kategorisiyle “ideal toplumdan” bahsetmekte ve bu toplum idealinin gerçekleşeceğine inanmaktadır.

Erdemsiz Toplum: Farabi, erdemli toplumu, ideal toplum modeli olarak düşünürken, erdemsiz toplum ile yeryüzünde yaşamakta gerçek toplumları kastetmektedir. Ona göre toplum hayatında güçlü ile zayıf arasında sürekli bir çatışma vardır. Güçlü zayıfı ezmektedir. Bu ikisi, gerçek toplumun temel unsurudur. Ancak bu iki unsurun çatışması ne kadar zorunluysa, güçlü ile zayıfın anlaşması da o kadar zorunludur. İşte böylece kurulan ve varlığını sürdüren gerçek toplumun dört şekli bulunmaktadır:

• Hırs, sefahat ve istibdadın hâkim olduğu “bilgisiz toplum.”
• Erdem ilkelerini bilmeyen “kötü toplum.”
• Başlangıçta iyi olup, sonradan “değişmiş toplum.”
• Hiçbir hedefi olmayan “bozulmuş toplum.”

Kaynak:

Özcan Güngör; Basılmamış Ders Notları

Niyazi Akyüz, İhsan Çapçıoğlu; Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi

The post Farabi (870-950) first appeared on Din Sosyolojisi.

Durkheim, bir zamanlar Doğu Fransa’ya ait olan, ancak Fransa-Prusya Savaşı’ndan sonra Prusya tarafına geçen Epinal, Alsace-Laorraine’de dünyaya geldi. Bu olayı izleyen ulusal aşağılanma ve toplumsal düzensizlik, muhtemelen, onun toplumsal dayanışmaya ilgisini bir ölçüde açıklar. Babası Musevi bir dini liderdi ve Durkheim’in babasının izinden gideceği düşünülüyordu; ancak o ergenlik çağında Katolikliğe geçti ve sonra da bilinemezci oldu. Dönemin seçkin okullarında Ecole Normale Superior’da parlak bir öğrenci olduğunu kanıtladı ve buradan 1882’de mezun oldu. Bütün ilgisini akademik alana yoğunlaştıran Durkheim, Almanya’da kaldığı dönemde sadece cumhuriyetçilerin fikirlerinden değil, sosyal bilimler ve fizyolojideki gelişmelerden de etkilendi. 1887’de bir Fransız Üniversitesi olan Bourdeaux’da ilk sosyal bilim görevine atandı. Durkheim temel çalışmalarından çoğunu 1887-1902 yılları arasında üretti ve yeni “toplum bilimi” hakkında bilgi edinmeye hevesli birçok önemli öğrencisi oldu. Durkheim 1902’de Paris’e davet edildi ve sonradan Sorbonne Üniversitesi’ne Eğitim ve Sosyal Bilimler Profesörü olarak atandı ve sosyolojide ilk kürsü sahibi kişi oldu. Uzun süre L’Annie Sociologie dergisinin editörlüğünü yaptı; dergi bu yeni disiplinin akademik statüsünü yükselten ve geliştiren sosyologların temel yazılarından oluşan yıllık bir derlemeydi. Durkheim tek oğlunu Birinci Dünya Savaşı’nda kaybetti ve acısı kuşkusuz 15 Kasım 1917’de 55 yaşında bir kalp krizinden ölmesinde etkili oldu.

Fransız sosyoloğu E. Durheim ve O’nun önceliğinde gelişen “Fransız Sosyoloji Ekolü” nün din sosyolojisi tarihinde ayrı bir yeri vardır. Bu durumun nedeni, her şeyden önce Durkheim’in sosyoloji anlayışının, metafizik ve teolojik verilerin yerine objektif prensipleri geçiren pozitivistlerin, tarih felsefesi ve sosyolojiyi metot olarak aynı sayan doktrininden ayrılmasıdır. Bu nedenle Durkheim’i pozitivist sosyoloji ve felsefeye tepki gösterenler arasında saymak gerekir. Bununla birlikte Durheim, dinin doğası konusunda A.Comte’la aynı görüşü paylaşmışlardır. Çünkü Durheim, dinin kökenini ve başlangıcını tamamen sosyal şartlardan hareketle rasyonel olarak açıklama iddiası, A.Comte ve onun yolundan giden pozitivistlerin anlayışına dayanan eğilim etrafında toplanmış bulunmaktaydı. Pozitivist ekolden etkilenmesine rağmen, bu ekolü köklü bir şekilde değiştiren Durkheim, toplumu bütün sosyal olguların temeline yerleştirmiştir. Ona göre bir sosyal olay ancak başka bir sosyal olayla açıklanabilir.

Durkheim’in din sosyolojisine en önemli katkılarından birisi, “kollektif bilinç”, “kollektif ahlaki bilinç” ve “sosyal bilincin” doğuşunda dinin oynadığı rolü incelemesidir. O’na göre din, toplumsal bütünleşmenin vazgeçilmez şartıdır. Eğer din ve dini değerler yozlaşır ve ortadan kalkarsa toplum sahip olduğu en değerli gücünü kaybetmiştir. Durheim’in din anlayışının ateist veya agnostik olduğu belirtilir. Ancak onun için dinin nihai olarak doğru olup olmadığı önemli değildir. İşlevi olan bir kurum canlılığını sürdürür. Aksi takdirde ya yok olur ya da yeni bir biçime bürünür.

Durkheim, “Din Hayatının İlkel Biçimleri”(Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse 1912) adlı eserinde bilgi sosyolojisinin temellerini atmış ve bilgi sosyolojisi ile din sosyolojisi arasında yakın ilişkiyi gözler önüne sermiştir. Bu yaklaşım çerçevesinde, Durkheim’e göre, gerçekte düşüncemizin içeriği gibi formu da sosyal, dolayısıyla dinidir. Eşyayı idrak etmek için düşüncemizin kullandığı kategoriler olan zaman, mekân, sebeplilik gibi kavramların oluşumunda din rol oynamaktadır. Çünkü Durheim’e göre din, insanın kendisine ve dünyaya ilişkin olarak elde ettiği ilk düşüncelerin kaynağıdır. Dünya ve insan üzerine görüşler içermeyen herhangi bir din yoktur. Din, tüm sosyal kurumların da kaynağıdır. Bu anlamda hukuk, iktisat, ahlak, sanat vb. gibi kurumlar kaynaklarını dinden almışlardır. Din yalnızca insan düşüncesinin oluşumuna katkıda bulunmakla kalmamış, aynı zamanda bir takım fikirlerle onu zenginleştirmiştir.

Durkheim 1897 yılında yazdığı ve sosyal olaylar olarak intiharları inceleme konusu yaptığı “İntihar”(le Suicide) adlı eseri intiharlarla dini inançlar ve hayat arasındaki ilişki üzerinde durmaktadır. Dinin çeşitli sosyal olaylar üzerindeki etkilerinden söz eden Durheim, dine bağlılıkla intiharların azlık-çokluğu arasında ilişkiler bulunduğunu ortaya koymaktadır. Almanya’da intiharla ilgili olarak yapılmış istatisliklerden hareket eden Durkheim, Protestanlığa bağlı olanların Katoliklerden daha çok intihar ettiklerini, çünkü Katolikliğin Protestanlıktan çok daha fazla toplumu ve onu oluşturan kişileri birbirlerine bağlayıp bütünleştirdiğini öne sürmektedir.

“Anomi” kavramı ilk kez Durheim’in kullanımı ile sosyoloji literatürüne girmiştir. Modern kültürün, din tarafından sağlanan kontrollerini yıkması bireyde bir boşluk meydana getirmiştir. Modern dünya yıktığı dini kontrolün ve ahlakın yerini başka bir şey ile dolduramamıştır. Bu durumdan kaynaklanan kültürel boşluk birey ve toplumu kararsızlık ve amaçsızlığa itmiştir. Ortaya çıkan bu kararsızlık ve amaçsızlık durumu “anomi” kavramı ile ifade edilmektedir.

Durkheim, ilkel toplumlardan sanayi toplumuna geçişi formüle etmeye çalışır. O, bu iki farklı toplum tipinin iş bölümü ve dayanışma bakımından farklılıklarını ortaya çıkarmayı amaçlar. İlkel toplumlarda işbölümü gelişmemiştir. Bundan dolayı, bireyler arası dayanışma(tesanüd) esasına dayalı “mekanik dayanışmadır”. Sanayi toplumunda ise, iş bölümü son derece gelişmiş ve farklılaşmıştır. Bu toplum tipinde dayanışma, birbirinden farklı niteliklere sahip bireylerin toplumdaki farklı fonksiyonları yürütmeleri anlamına gelen “organik dayanışmadır”. Mekanikten dayanışmalı toplumdan, organik dayanışmalı topluma geçişte, dinin etkisi azalıp, sekülerleşme artıyor. Ancak Durkheim, bu süreçte dinin etkisinin azalması doğru bulmuyor. Çünkü bu süreç böyle devam ettiği takdirde toplum kollektif bilincini kaybedecek. Durkheim’in, kollektif bilincini canlı tutan toplumlar için kullandığı “bilinçlerin benzeşmesi” tabiri oldukça isabetli bir tabirdir. Bilinçlerin benzeşmesi; bireyin kendisine benzeyen diğer bireylerle birleşerek bir toplumsal varlık meydana getirmesi ve kendisi de bu toplumsal varlığın bir parçası olmasıdır. Bu bir dayanışmayı, concensusu yani toplumsal uzlaşmayı beraberinde getirir. Bu sağlandığı takdirde o toplumun bireyleri, benzer şekilde düşünüp, benzer refleksler göstermeye başlar. Bu da toplum olmak için son derece önemlidir. (Bu duruma örnek verecek olursak, 15 Temmuz darbe girişiminde aziz milletimizin darbeye karşı göstermiş olduğu tutum, kollektif bilincimizin etkin olduğunun bir göstergesidir.)

Durkheim, dinin toplumun bir yapı şartı olduğunu kabul etmekle birlikte, özünü ve başlangıcını rasyonel yollarla açıklamaya çalışarak, din gibi özünde insan ve toplumu aşan ilahi bir gerçekliği insana ve topluma indirgemekte; dinin öznesi ve nesnesini, tapanla tapılanı birbirine karıştırmaktadır. Çünkü her toplumda, sosyal hayatın, birlikte yaşamanın açıklamakta yetersiz kaldığı bir “aşkın” yücelme ihtiyacı, ilahi âleme doğru bir yöneliş bulunmakta ve din de özünü buradan almaktadır. Dukheim’in eleştirildiği yönlerinin başında bu husus gelmektedir.

Durkheim’in, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundaki felsefede rolü oldukça büyük olmuştur. Mustafa Kemal Atatürk’ün fikir babası olarak kabul edilen Ziya Gökalp’ın aracılığıyla bu etki sağlanmıştır.

Kaynak:

Özcan Güngör; Basılmamış Ders Notları

Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu; Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi

Marten Slattery; Sosyolojide Temel Fikirler

The post Emile Durkheim (1853-1917) Fonksiyonel Din Sosyolojisi first appeared on Din Sosyolojisi.

Comte, Güney Fransa, Montpelier’de aristokrat ve muhafazakâr bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Paris’teki ilerici Ecole Polytechnique’de okudu. 1817’den 1824’e kadar ütopik sosyalizmin radikal peygamberi Henri Saint Simon’un sekreterliğini yaptı. Ne var ki, beraberlikleri bazı sert tartışmalarla sona erdi ve Comte matematik öğretmek için geri döndü. 1848’de “Pozitivist Toplum” adlı derneği kurdu ve hayatının geri kalan kısmını, içinde yaşadığı dönemin kaosuna, Sanayi Devrimi, Tarım Devrimi ve Siyasal Devrimlerin özelikle de kendi anavatanı Fransa’da yarattığı kaosa, çözüm bulmak için bir “düzen ve ilerleme” araştırması olarak pozitivizmi genişletmeye ve geliştirmeye adadı, sosyolojiyi bir toplum bilimi, bütün bilimlerin kraliçesi olarak kurmaya çalıştı. O “pozitivizm” ve “sosyoloji” terimlerini ilk kullanan kişidir.

Auguste Comte, sosyolojinin adını koymuş, ona hız ve yön vermiş ve başlangıcından itibaren onu kendi pozitivist felsefesiyle açıklamıştır. Bu durum, din sosyolojisinde çok açık bir şekilde görülebilir. Pozitivistler, sosyal olguların tıpkı eşyalar gibi ele alınabileceğine ve araştırmacıların nesnelerle ilişkilerinde tam bir tarafsızlık tutumu takınabileceklerine; bu bakış açısıyla gerçekleştirilecek araştırmaların ise kendilerinden toplumsal kanunların çıkarılabileceği bir deneysel genellemeler bütününü tedrici bir şekilde ortaya çıkartabileceğine inanmışlardır. Auguste Comte’a göre sınanamayan, tekrarlanamayan hiçbir bilgi, bilimsel bilgi değildir. Dolayısıyla bu görüşe göre din, tarih gibi disiplinler bilimsel sayılmıyor.

Auguste Comte’a göre kanunlar iki çeşittir: Birincisi, belirli sosyal olguların zorunlu olarak birlikte bulunuşlarının ifadeleri, yani statik sosyalin kanunları ve zorunlu olarak birbirini izleyen olaylar dizisinin ifadeleri, yani dinamik sosyalin kanunları. Bu şekilde Comte sosyolojiyi

1-)Sosyal Statik 2-)Sosyal Dinamik; şeklinde ikiye ayırır. Sosyal statik “concensus”(toplumsal uzlaşma) adını verdiği kavramı incelemektedir. Statik olarak topluma bakıldığında aile, devlet ve din kurumlarının toplumun temel unsurları oldukları görülür. Başka bir ifadeyle bu üç kurum olmadan bir toplum kurulamaz. Toplum düzeninin tam veya eksik, iyi veya kötü olması kurumlar arasındaki dengeye bağlıdır. Din, eşya ve insanın tabiatından çıkan ve toplu halde yaşayan insanlar için gerekli olan bir kurumdur. Çünkü nerede insan varsa orada din vardır. Sosyal dinamik ise, bütün toplumların katetmek zorunda olduğu ardı ardına gelen evrelerin anlatımından ibarettir. Bu evrelerin Comte düşüncesindeki adı “üç hal kanunudur”. Bu kanuna göre, insan düşüncesi birinci aşamada olayları ve olguları kendisi ile kıyaslanabilecek varlık ya da güçlere mâl ederek açıklar. O bu dönemi “teolojik” dönem olarak isimlendirir. Bu dönemin egemen anlayışına göre, evrendeki olaylar, değişmez kanunlarla değil, insanlarınkine benzer iradeler tarafından yönetilir. Devrin belirgin özelliği olayların arkasındaki Tanrı iradesinin araştırılmasıdır. Teolojik devre zorunlu olarak metafizik devreye yol açar.

Metafizik dönemde doğadaki olayları açıklamak için Tanrı fikrinin yerini, tabiat kuvveti, cevher vb. gibi niteliği belli olmayan kuvvetler almaktadır. Bu aşamada insanlar artık biraz daha akıllarını kullanmaya başlamışlardır. Soyut düşünce yavaş yavaş gelişmeye başlamıştır. Tanrı her ne kadar bütün olayların içerisinde etken ise de Tanrı’nın yanında bir de akıl yürütme devreye girmiştir.  Bu dönemde ruhlar ve doğanın eğilimleri gibi soyutlamalar gerçek varlıklar olarak algılanmaktadır. Bununla birlikte Comte, metafizik dönemi bir sonraki aşamaya hazırlık devresi olarak kabul eder. Aslında sosyoloji bilimi gibi din sosyolojisinin de isim babası olarak kabul edilen Comte, yaşadığı toplumun bunalım içinde olduğunu düşünür. Ona göre, teolojik ve askeri sıfatlarıyla belirginleşen bir toplum yapısı kaybolmakta ve bilimsel nitelikleri ağır basan bir toplum tipi ortaya çıkmaktadır. Geçmiş dönemlerin düşünce yapısı üzerinde teologlar ve din adamları egemen sınıfı oluştururken, modern toplumda bilim adamları ön plana çıkmaktadır. Üç hal yasasının son devresini oluşturan bu döneme Comte “pozitif dönem” adını verir. Ona göre insanlığın ulaştığı en son aşama olan bu dönemde bilim ve pozitif düşünce hâkimdir. Ayrıca Comte, bütün toplumların bilginin birikmesi sonucu aynı aşamalardan geçerek sonunda bilimsel düşüncenin karakterize ettiği pozitif devreye ulaşacaklarını savunur. Pozitivizme göre, ancak gözlemi ve deneyi yapılabilen olay ve olguların bilimi yapılır. Diğer bir ifadeyle bilim, olay ve olguların somut ve maddi görünümlerinin dışına çıkamaz. Olgu ve olaylar hakkında teolojinin, metafiziğin ve felsefenin açıklamaları, spekülâtif olduğu için, bunlar vasıtasıyla olguların yasalarını öğrenmek ve gelecek olayları önceden tahmin etmek mümkün değildir. Onun için bilimsel bilgi teolojik ve metafizik unsurlardan arındırılmalıdır. Ancak bu sayede pozitif döneme ulaşmak mümkün olabilir. Bu dönemde bilim, toplum hayatında belirleyici olacaktır. Fizik, kimya, astronomi ve biyolojide egemen olan determinizm ilkesi, toplumsal hayat için de geçerli olmalı, toplum hayatını düzenleyen kurallar bulunmalı ve bunlar determinist ilkelere dayandırılmalıdır. Böylece Comte’a göre pozitif bilim, sosyal hayatın kanunlarını bilerek ona egemen olmayı amaçlıyordu.

Comte’un aslında kendisiyle çeliştiğini görüyoruz. Çünkü Sosyal Statikte dini, toplumun temel unsurlarından biri olarak görüp varlığını aile ve devlet kurumlarıyla beraber koruyacağını söylüyor, pozitif döneme gelince dine ihtiyaç kalmadı diyor. Burada bir çelişkinin olduğunu görüyoruz. Esasında Comte, kurmayı tasarladığı pozitif toplumun pozitif bir dini olmasını gerektiğini savunmuştur. Çünkü görmekteyiz ki, O bu yeni dinin Pozitivist İlmihalini (Cathechisme Pozitiviste) bile yazmıştır.

Kaynak:

Özcan Güngör; Basılmamış Ders Notları

Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu; Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi

Marten Slattery; Sosyolojide Temel Fikirler

The post Auguste Comte’un (1798-1857) Pozitivist Din Kuramı first appeared on Din Sosyolojisi.