Bu eser O’nun inşa etmek istediği devlet modelinin ip uçlarını sunar.

Bir yerde iki kişi varsa mutlu yaşamaları için fedakarlık yapmak zorundalar.

Hem özgürce yaşanıp hem de bir toplumun parçası olmayı hissettirecek bir yapı gerekir.

“Toplum Sözleşmesi, haklı ve doğru bir toplumun temellerini atmaya çalışmıştır. İnsanlar, doğal yaşama halindeki ilk özgürlüklerinin özlemini çekmektedir. Ona göre, doğa yasaları gereğince yaşayan insanlar özgür ve eşittirler, toplum düzenine geçince bu mutluluğu yitirmişlerdir. İnsanların başına gelen belaların başlıcası mal mülk tutkusundan doğmuştur. Ayrıca, bir avuç güçlü insanın başkalarını buyruk altına almasıyla da insanlar arasında kölelik-efendilik ilişkileri çıkmıştır ortaya. Kısaca, insanın yaradılışı ile toplum içindeki koşullar arasında derin bir karşıtlık doğmuştur.”

Jean Jacques Rousseau, kitabın girişinde eseri yazma amacını şöyle açıklıyor: “Niyetim, insanları oldukları gibi, yasaları da olabilecekleri gibi ele alıp, toplum düzeninde güvenilir ve haklı bir yönetim kuralı bulunup bulunamayacağını araştırmaktır. Bu araştırmada, adalet ile fayda birbirinden ayrı düşmesin diye, hakkın onayladığını çıkarım gerektirdiğiyle uzlaştırmaya çalışacağım” (s. 3).

Eser dört ayrı kitaba ayrılarak yazılan yapıtta, “Birinci Kitap “, meşru siyasal bir düzenin kurulması için gereken uygun zemini; “İkinci Kitap”, böyle bir düzen içerisindeki egemen yapının kökeni ile işlevlerini; “Üçüncü Kitap”, bütün gücünü ve yetkilerini egemen yapıdan alan ikincil konumdaki hükümetin görevlerini; “Dördüncü Kitap”, özellikle Roma devleti örneğini vererek sivil dinin işlevleriyle adil bir toplumla ilgili değişik konuları ele almaktadır.

Birinci Kitap

Eserde Rousseau, “İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur” (s. 4) der ve bu durumun nasıl oluştuğunun cevabını vermeye başlar. Çünkü Rousseau’nun (1712 – 1778) yaşadığı dönemde dünyanın büyük bölümü monarşiyle yönetiliyordu. Yazara göre halk, karşılığında hiçbir şey almadan kralı besliyordu. Ancak ilk toplumların kurulmasının temeline inen Rousseau, en başta insanların bir araya gelmesinin temel amacının bu olmadığını gösterir. Ona göre politik toplumun ilk örneği ya da politik toplumun en küçük birimi ailedir. Rousseau; “Bu toplumlarda baş bir baba, halk da çocuklar gibidir; hepsi de eşit ve özgür doğdukları için, özgürlüklerinden ancak çıkarları uğrunda vazgeçerler. Aradaki bütün ayrılık şudur: Ailede babanın çocuklarına olan sevgisi onlara gösterdiği özeni karşılar; devletteyse, devlet başkanının kendi halkına beslemediği bu sevginin yerini hükmetmek zevki alır” (s. 5).

Rousseau, bu bölümde toplumları oluşturan temel sözleşmelerden bahsederken bir yandan da kölelik kavramı, köleliği savunanların görüşlerine de değinmiştir. Yazar, köleliği ve efendiyle köle arasındaki ilişkinin bir sözleşme olarak nasıl anlamsız olduğunu şöyle özetlemiştir: “Seninle öyle bir sözleşme yapacağım ki, hep benim iyiliğime ve senin zararına olacak; keyfim istediği sürece ben uyacağım, yine keyfim istediği sürece sen ona uyacaksın” (s. 12).

Rousseau’ya göre bir sözleşme yaparak bir insan kendi doğal haklarının bazılarından vazgeçiyor ve bu sözleşmeyi toplum sözleşmesi olarak adlandırıyor. Yazara göre toplum sözleşmesi; “Sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşturur. Bu bütün, ortak benliğini, yaşamını ve istemini bu sözleşmeden alır. Bu tüzel kişiye eskiden site denirdi; şimdiyse cumhuriyet ya da politik bütün deniyor. Üyeleri ona, edilgin olduğu zaman devlet, etkin olduğu zaman egemen varlık, öbür devletler karşılığında da egemenlik diyorlar. Ortaklara gelince, onlar bir birlik olarak halk, egemen gücün birer üyesi olarak teker teker yurttaş, devletin yasalarına boyun eğen kişiler olarak da uyruk adını alırlar” (s.15).

İkinci Kitap

Genel İstem ve Özel Çıkarlar

Rousseau; bir toplumda genel istemin kendini dile getirebilmesi için toplumda gruplaşmaların olmaması gerektiği, her yurttaşın kendi görüşünü dile getirebilmesi gerektiğini söylemiştir. Ona göre genel istem, çok küçük ve demokrasiyle yönetilen toplumlar için uygulanabilir. Rousseau’ya göre özel irade sadece özel çıkarları önemsemektedir.

Yasa-Yasacı

Rousseau’ya göre “Yasayla yönetilen her devlet bence cumhuriyettir. Çünkü o zaman işleri yöneten yalnız halkın yararıdır ve halk da önemli bir varlıktır. Her yasal hükümet cumhuriyetçidir” (s.36).

Rousseau bu bölümde yasayı kimlerin yapması gerektiği, yasacının özellikleri ve diğer toplum yapılarıyla etkileşiminin nasıl olması gerektiğini açıklamıştır. “Büyük bir krala binde bir rastlandığı doğruysa, büyük bir yasacıya ne kadar az rastlanılacağım varın kıyaslayın!” (S. 37) diyen Rousseau, bu işin ne kadar önemli ve zor olduğunu da vurgulamıştır. Ayrıca Rousseau yasacıyı, “Yasacı, devlet düzeni içinde her bakımdan olağanüstü bir insandır. Üstün zekâsıyla olduğu kadar, görevi dolayısıyla da öyle olması gerekir” (s.38) şeklinde tanımlamıştır.

Üçüncü Kitap

Yönetim-Hükümet

Rousseau; “Kamu gücüne özgü öyle bir etken gerekir ki, onu birleştirebilsin, genel istemin çeşitli yönlerine göre kullansın ve devletle egemen varlık arasında ilişki kurabilsin. Öyle bir etken ki, ruhla beden birleşmesinin insanda yaptığını kamusal varlıkta yapsın. İşte, devlet içinde hükümetin varlığının temeli budur. Hükümet, yersiz olarak, egemen varlıkla karıştırılır. Oysa hükümet, egemen varlığın sadece bir aracıdır. Öyleyse hükümet nedir? Yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini sağlamak amacıyla kurulmuş, gerek yasaları yürütmek, gerekse politik ve toplumsal özgürlükleri sürdürmekle görevli, aracı bir bütündür” (s. 54).

Yönetim Çeşitleri

1.Demokrasi: Egemen varlık yönetim görevini bütün halka ya da halkın büyük bir bölümüne bırakırsa, yönetici yurttaşların sayısı diğer yurttaşların sayısını aşar. Bu çeşit yönetime demokrasi denir.

2.Aristokrasi: Egemen varlık, yönetim işini bir azınlığın eline bırakırsa yurttaş sayısı yönetici sayısından çok olur. Bu türlü yönetime de aristokrasi adı verilir.

3.Monarşi: Egemen varlık yönetimi tek bir yöneticinin eline bırakır. Bütün öbür görevliler yetkilerini ondan alırlar. Bu üçüncü biçim en yaygın yönetim biçimidir. Bunun adına da monarşi ya da krallık yönetimi denir.

Dördüncü Kitap

Tiran ve Despot Arasındaki Fark

Tiran ve despot arasındaki farkı Rousseau’yu şöyle tanımlamıştır: “Tiran, halk dilinde, hakka ve yasalara aldırış etmeksizin zorbaca yöneten bir krala denir. Açık ve kesin anlamındaysa, Tiran, haksız olarak krallık gücünü eline geçiren bir kişidir. Yunanlılar bu sözcüğü bu son anlamda alırlardı: İyi kötü ayrımı yapmadan, güçleri hakka dayanmayan bütün hükümdarlara Tiran derlerdi. Demek oluyor ki, tyran ve usurpateur (gasıp) aynı anlama gelen iki sözcüktür. Aynı şeylere aynı adı vermek gerekirse, krallık gücünü zorla ele geçirene Tiran, egemen gücü zorbalık ve düzenle kendine mal edene de despot diyeceğim. Tiran, yasalara göre yönetme hakkını yasalara aykırı olarak kendine mal eden kimsedir. Despot ise, kendini yasaların üstüne çıkaran kişidir. Demek ki, Tiran despot olabilir; despot ise her zaman tirandır” (s. 83-84).

Diktatörlük

Yazara göre diktatörlük gerçekten gerekli olunduğunda ve kısa süreyle uygulandığında iyi bir durumdur. Rousseau; “Diktatörlüğü gerektiren bunalımlı günlerde, devlet çok geçmeden ya kurtulur ya da yok olup gider; sıkışık durum ortadan kalktı mı, diktatörlük ya zorbalığa kaçar ya da etkisiz kalır “(s.122).

Sonuç olarak Rousseau, düşünceleriyle çağdaş demokrasinin öncüsü olmuştur. Rousseau, Toplum Sözleşmesi eserinde Rönesans’tan beri gelişen Avrupa kültürünü incelemiş ve olumsuz yanlarını eleştirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Toplum Sözleşmesi-Jean Jacques Rousseau first appeared on Din Sosyolojisi.

20. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan özelde dilbilimsel bir analiz akımı iken, daha sonra sosyal ya da kültür bilimleri alanlarında kullanılan yöntemlerin eleştirilmesine ve bu yüzden yöntemsel değişikliği iddia eden bir düşünce akımı olarak karşımıza çıkar.

Yapısalcılık kısaca, insan eylemlerinin gerçekleştiği alan/mekân/ yapının insan eylemleri karşısında önceliğini ve bu insan eylemlerini anlamanın temel şartı olarak yapı analizi gerektiğini anlatan bir yaklaşımdır. Bu haliyle yapısalcılığın, modern bir teorinin üst anlatı ya da indirgemeci özelliğini gösterdiğini söyleyebiliriz. Buna karşın post-yapısalcılık ise, yapı gibi katı bir belirleyiciden uzak durur. Bunun için postyapısalcı düşünürler, yapının bütünlüğünden ziyade parçaların önemine vurgu yaparlar. Velhasıl postyapısalcılığa göre her şey parçalardan oluşur ki böylece postyapısalcılar, “parçalılığı/bölük pörçüklüğü yüceltip/bir örnekliği tanımamalarının derecesi, yönelmiş oldukları görecelilikle” yapıyı parçalamışlardır. Neticede, “yapısalcılar benzerlik ve karşılıklı bağlantılılığı vurgularken, postyapısalcılar farkı ve açık uçluluğu vurguladılar. Yapısalcılık, evrenselleştirici bir teoriydi” buna karşın postyapısalcılar ise evrenselliği neredeyse tek tek her insana dağıtarak bozmuşlardır.

Hem yapısalcılık hem de postyapısalcılık köken olarak dilbi­limseldir. Bu noktada iki akımın ortak atası olarak Saussure ve ona itirazlar görülmektedir. Burada Saussure, Levi-Strauss, Barthes ve Derrida’nın fikirleri etrafında iki akıma bakılacaktır. Saussure, dili bir göstergeler sistemi, yani yapı olarak görür ve bu yapının kendi içinde bir mantığı, kuralı bulunduğunu söyler ki, insan bu mantıksallık ve kurallar çerçevesinde anlamı-mesajı yakalayabilir. Bu, insan özne(si)nin yapı karşısında ikincil bir konuma düşüşüdür. Saussure’un dili, göstergeler sistemidir (gösteren ve gösterilen den oluşmaktadır). Gösteren maddi olarak ses ya da yazı iken gösteri­len kavramsal ya da imgeseldir. Gösteren ve gösterilen arasındaki ilişki gösterge sistemini oluşturmaktadır.  Bu sistem, dil yapısının temeli olduğundan özne ancak bu dil imkânları içerisinde anlam yakalayabilmektedir. Yapısal durum bu açıdan öznenin varlığını dilin gramerine bağlar. Anlamlar dilsel gösterge sisteminin içeri­sinden çıkmakta olup, öznenin yapacağı iş, bu anlamları oluşturan sistemi kavramaktır. Nitekim özne ya da birey, dilsel bir mekâna doğduğu andan itibaren dünyayı anlamak için yine bu dilden hare­ket etmek zorunda kalır, bu yüzden öznenin öncelikli işi, kendisini bulduğu bu dilsel mekânın işleyişini öğrenmektir.

Kültürel veya toplumsal olayların yapısal bir zemin üzerinde anlam oluşturduğunu savunan yapısalcı sosyal teori, her toplumsal veya bireysel deneyimi anlamak için bu yapıya bakmak gerektiğini ileri sürer. Bu bağlamda yapısalcılığı toplumsal alanı okuma için kullanan ya da bunu sosyal teori olarak kuran ve yapısalcılığın bir bilim olduğunu belirten Fransız antropolog Levi-Strauss’tur. Ona göre insan, içine doğduğu kültür çevresinin ve kavramsal ağın ürünüdür.

Foucault’nun iktidar ile bilgi arasında sürekli birbirine eklemlenen, bilgi olmadan iktidarın olamayacağı, iktidar olmadan da bilginin olamayacağı düşüncesini, dilin kurallarını elinde bulunduranların iktidara/güce/tahakküme sahip olduğu düşüncesine bağlar. Foucault dilin/bilginin etkisini şöyle açıklar: “Bilgi/dil iktidarı yıpratan, yerinden eden aynı  zamanda  da  iktidar  olgularını sağlamlaştıran,  iktidarı  koruyan  bir  etmendir.”

Foucault, dili incelerken  toplumlara  nasıl etki ettiğini, dilin kurallarının ve kullanım  alanlarının yansımalarını ve değişimlerini göstermeye çalıştılar. Değişimleri gösterirken  dili  opsiyon  olarak,  değişimin bir  unsuru olarak  ele  aldılar.  Yapısalcılık ise her şeyi bir yapının etrafında  açıklamaya  çalışmıştır.

Yapısalcılık, dilbiliminden kültür araştırmalarına, halk masallarından edebi metinlere kısaca tüm anlatı türlerine kadar hareketle felsefi ve toplumsal problemleri bu yapı kavramında belirlemeye çalışan yaklaşımdır.

Yapısalcı anlayış; her yapıyı bütüncül bir sistem olarak ele alır. Yapıyı, onu inşa eden dış etmenlerden ve tarihsel dinamizmden ayrı olarak tek başına inceler. Saussure’nin dilbilim üzerine sistemleştirdiği çalışmaları referans alarak ortaya çıkmıştır.

Saussure’ye göre göstergeler genellikle karşıtıyla birlikte var olurlar. Saussure buna “ikili var olma” demiştir.  İyi ve kötü, doğal ve yapay, yazma ve konuşma, doğru  ve  yanlış, anlamlı  ve  anlamsız  gibi  ikili  var  olmaya  bağlı  olarak  yapısalcılıkta  “anlam” referansların  sayısından  değil;  ilişkilerden,  karşıtlardan, anlam  farklarından  ve  durumlardan  çıkartılır.  Yapısalcılıkta ilgi  görünen  anlam  üzerinde  değil  daha  sonra nitelenen,  nitelenenin  altında  olan  üzerindedir.  Çünkü görünen  anlam  alternatif  yorumlara  çok  fazla  açıktır. Anlam  metnin  yapısından  “ötedir,  uzaktadır”  ve  rastlantıya  bağlıdır.

Yapısalcılık,  hayattaki  unsurları  okunacak  birer  metin olarak  görür. Ele aldığı  her  şeyi  “metinsellik”  olarak inceler.  Metinsellik, her  şeyin  işaretlerden  (göstergelerden)  oluştuğu  anlamına  gelir  Yapısalcılar, dili  tüm  olguların  merkezine  yerleştirirken  metnin kendine  özgülüğünü  ortadan  kaldırırlar,  çünkü  yapıda aranan  ne  metni  üretenin  orijinal  fikri  ne  de  okuyucunun yorumlarıdır. Aranan kodlar, dilsel dizgelerdir. Metin ortadan kalktığı  için  metni  üreten  de  ortadan  kalkar. Metin artık bireyin değil bir yapının fonksiyonudur.

Postyapısalcılık:

Her ne kadar yapısalcı teorik altyapı ile donanmış olsa da postyapısalcılığın en önemli çıkış noktalarından biri yapısalcılığı kuramsal bir eleştiri süzgecinden geçirmektir.  Öncelikle postyapısalcılığın  yapısalcılıktan  miras aldığı kavramsal temellerden söz etmek  gerekirse,  iki  yaklaşım  da kendi  kendine yeten, özgür iradeli ve bilinçli modern özne modelini reddetmektedir. Tıpkı yapı kavramsallaştırmasında olduğu gibi, postyapısalcılar temsiliyet ilişkilerinin de sanıldığı  gibi sorunsuz  olmadığı görüşündedir. Dilin doğayı bir ayna gibi doğrudan ve mükemmel bir biçimde yansıttığına ve tasvir ettiğine dair modern inancı reddeden postyapısalcılığa göre, herhangi bir temsiliyet içerik kaybı olmadan gerçekleşemez. Bu noktada, gerçekliğin olumsal oluş sürecine vurgu  yapan  postyapısalcı yaklaşım, temsiliyet ilişkisi ile  gerçekliğin sonsuz çokluktaki olanağının temsil edilmesinin mümkün olmadığı savındadır. Ek olarak klasik anlayıştaki temsiliyet sürecinin baş aktörü olan ve gerçekliği  dil yoluyla  doğrudan bilen  nesnel  gözlemciye olan sarsılmaz inanç, postyapısalcılar tarafından şiddetle eleştirilir. Zira gerçeklik temsil edilirken içeriğinde herhangi bir bozulma veya eksilme olmaması imkânsızdır. Bu noktada, postyapısalcılığın dil anlayışı devreye girer. Daha önce de belirtildiği üzere, dil kuramındaki hâkim eğilimin aksine, dil gerçekliğin dolaysız ve mükemmel bir yansıtıcısı değildir. Tam tersine, her bir kelime ya da simge farklı anlamlar yüklenebilir

Bireyleri  anlamların  ve  sosyal  hayatın  oluşturulması sürecinde  etkisiz  gören  ve  toplumsal  analizlerin  içine katmayan  yapısalcılığa,  metni  ve  okuyucuyu  önemseyen post-  yapısalcılık  karşı  çıkmıştır. Postyapısalcılık, “Post” ön  takısı  Latincede  “sonra”  anlamına gelmektedir.  Ön  takıdan  da  anlaşılacağı  üzere  postyapısalcılık,  yapısalcılığa  karşı  bir  dizi  eleştirinin  getirildiği  ortak  bir  paydayı  ifade  etmektedir.  Post-yapısalcılık  her  ne  kadar  yapısalcılığa  karşı  çıkmış  olsa  da yapısalcılığın  temellerini  oturttuğu  ikili  kavramların tanımlanmasına  kendi ilkeleri doğrultusunda katkıda bulunmuş  ve  bunların  yanı  sıra  metafizikten  pozitivizme, felsefeden  edebiyata  kadar  birçok  disipline  etki  etmiştir

Post- yapısalcılık Saussure’den yapıya  ilişkin  dil düşüncesini,  Nietzche’den  değerlerin  göreceliğinin (öznelliğinin)  bakış  açısını,  M.  Foucault’tan  iktidar  ile bilgi  retoriğinin  arasındaki  ilişkilerin  açıklanması düşüncesi  alınarak  inşa  edilmiş;  J.  Lacan,  Rolan  Barthes, Deleuze,  Kristeva  gibi  düşünürlerin  katkılarıyla  daha  bir güçlenmiştir.

Postyapısalcılık felsefe metinlerinde görülen bilgiyi sorunsuz olduğu düşünülerek yapılan örtük varsayımları ortaya koyarak sorun haline gelmesi söz konusudur.

Postyapısalcılık, yazarlarca ya da metinlerde oluşturulan anlamların nasıl oluşturulduğunun sorgulanmasıdır.

Geleneksel teorilerin tarafsızlık ve nesnellik iddialarını sorgulayan bu akım, uluslararası ilişkiler alanındaki sorunların çözümüne ilişkin kapsamlı bir analiz sunamamıştır.

Foucault’un çalışmalarının en önemli noktası hiç sorgulanmadığı için doğallaşan düşünce ve anlayışları tartışıp sorgulama çabasıdır. Toplumsal yapıların meşruiyetini de sorgulanmıştır. Onun felsefi  düşüncelerindeki yöntem “arkeolojik çözümleme”dir.

Ona göre her dönem kendi oluşum yapısı ve dinamikleri içinde  aynı olan temel unsurları aslında yeniden oluşturmaktadır.

Gücün belli kurumlar tarafından sahip olunan bir şey olmaktan ziyade gücü ilişki sonunda üretilen bir şey olarak görmektedir. Güç ilişkisine meydan okumak için karşı koymaktan kaçınmak gerekir. Çünkü güç direnmeden farklı olmayıp onunla var olmaktadır. Eğer karşı koyma söz konusu değilse o zaman iktidar da yoktur.

Modern düşünce geleneğinde iktidar ile bilgi arasında ilişki yoktur.

Modern düşüncede bilgi saf aklın ürünüdür ve  bu tür dışsal unsurlardan etkilenmediği için  bilgi evrensel sayılır. O, bu kısmı eleştirmektedir ve bilgi ile iktidar arasında bir ilişki olduğunu öne sürmektedir. Ona göre bilgi üretimi basit bir bilişsel sorun değil, normatif ve siyasal bir sorundur.

Ona göre iktidar her yerdedir, bir merkezde toplanıp vücut bulmaz. Suç ve ceza kavramlarının çıkışı da iktidarın varlığı ile ilişkilendirilir. İktidar için ceza kitlelerin kendisine itaat ettirmesi için bir araçtır. Şimdilerde araçlar da değişti ve hapishaneler artık çalışma kampları halini aldı. Teknolojinin gelişmesiyle iktidarın ceza  yöntemleri de değişti.

İktidar salt bir güç değil hayatın her alanına yansımalarının söz konusu olduğu, eğitim ve bilimde de yönlendirici olarak yer almakta, artık birey iktidarın elindeki eğitim ve bilim gibi farklı araç ve kurumlar aracılığıyla disipline edilmektedir.

Postyapısalcılığın siyaset sosyolojisi yazınına yaptığı belki de en kritik katkıya değinmek yerinde olacaktır: iktidar analizi. İster eleştirel ister ana akım yaklaşımlar olsun iktidar tek taraflı, merkezi olan, genelde tahakkümü tetikleyen, siyasal-toplumsal kurumlar dolayımıyla işlerlik kazanan bir olgu olarak açıklanmaya başlanmıştır. Bununla birlikte, postyapısalcılık söz  konusu klasik  iktidar tanımını  tümden  reddeder.  İktidar,  gündelik  yaşama  nüfuz eden, üretken, pozitif ve bireylere hissettirmeden sosyal ilişkilere sinen bir karaktere sahiptir. Ek olarak, iktidar siyasal sınırları belirleyerek hangi toplumsal öğelerin kapsanıp hangilerinin dışlanacağını belirler, bu yüzden toplumsal ilişkilerin ve pratiklerin başlıca oluşturucusu iktidardan başkası değildir. İktidarın bir diğer özelliği ise söz konusu toplumsal ilişkilerin olumsallığını gizlemesi ve tahakküm süreçlerini doğalmış gibi gösterebilmesidir. Postyapısalcı düşünce ile merkezsizleşen iktidar, tahakkümü olduğu kadar direnişi de üretir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post YAPISALCILIK VE POST YAPISALCILIK first appeared on Din Sosyolojisi.

Durkheim, bu klasikleşmiş eserinde tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyoloji için de bilimsel bir yöntemi savunur. Sosyolojik bir yöntem nasıl oluşturulabilir? Açıkçası sosyolojik olguların ilk nedenleri araştırıldığında felsefenin önerdiği kavram ve nosyonlardan bağımsız bir toplumsal işleyiş sistemi ile karşılaşırız. Psikolojinin ve bireyin değeri yok sayılmamakla birlikte bir takım öznelliklerin dışında yer alan toplumsal olguları açıklamak için gözleme, incelemeye ve nedenlere dayalı bambaşka bir sisteme gereksinim vardır. Toplumsal olgular bir rastlantı değildir, kendi başına keyfî bir oluşum izlemezler, aksine incelenmeye müsait birer “şey” olarak önümüzde dururlar. Ve “şeylerin sırrını ortaya çıkarabilecek tek şey yöntemsel deneylerdir.” Durkheim bilimsel rasyonalizmi sosyolojik fenomenlere uygular ve sosyoloji yapmanın kelimenin tam anlamıyla doğanın yasalarını keşfetme seviyesinde bir bilim olduğunu söyler:

Durkheim’ın anladığı biçimiyle sosyoloji, özünde toplumsal olguların incelenmesi ve bu olguların sosyolojik olarak açıklanmasıdır. Toplum Bilimsel Yöntemin Kuralları adındaki eserinde inceleme metodunu beş ana başlık altında toplamıştır. Şimdi bunları inceleyelim:

1. Sosyal Olguların Gözlenmesine İlişkin Kurallar: Durkheim sosyal olguların birer nesne gibi “şeyler” olarak incelenmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Bu ise o konu hakkında daha önceden edinilmiş tüm önyargıların bir yana bırakılmasını gerektirmektedir. Yani bilimsel çalışma ile edinilmemiş tüm bilgilerden sıyrılmaktır. Durkheim bu durumun özellikle sosyolojiyi ilgilendiren konularda oldukça zor olduğunu belirtir çünkü bilgilerimize duygularımız karışmaktadır. Durkheim, dindar olan bir kişiye dini bilgileri ile edindiği bilgiler dışında bir şeyi kabul ettirmenin ne kadar zor olduğunu bu duruma örnek olarak vermektedir çünkü o insanın duyguları olgunun nesnel gözle görülmesine engel olmaktadır. Bilgiye nesnel yoldan ulaşmak için yapılacak ilk şey Durkheim’a göre inceleyeceğimiz olgunun bir tanımını yapmak olacaktır. Bu tanımı yaparken de deneyden önce zihinde var olan fikirleri değil olguları göz önüne almalıyız. Ancak bu aşamada olguları belirleyen tüm nitelikleri bilebilmemiz mümkün değildir ancak olgunun tüm özelliklerine ait bilgiye incelemelerden sonra ulaşmak mümkün olmaktadır. Bundan dolayı başlangıçta olguların dış ve yüzeysel niteliklerine göre bir tanımı yapılmalıdır, sonra da aynı özellikleri taşıyan tüm olgular bu tanımın içine dahil edilmelidir. Böylelikle araştırılan konunun ne olduğu ana hatları ile anlaşılmış olacaktır. Durkheim buna şöyle bir örnek vermiştir; öyle davranışlar vardır ki ne zaman yapılsalar bir ceza tepkisiyle karşılaşırlar. Bu eylemlerin sadece dış niteliklerine bakarak şöyle bir tanım yapmak Durkheim’a göre mümkündür; ceza tepkisiyle karşılaşılan her davranış suçtur (yukarıda anlatılan açıklamalar doğrultusunda bu tanımı sadece olgunun yüzeysel özelliklerine göre tanım yapılması anlamında ele almak gerekir). Şimdi bu tanım bize görüldüğü üzere suç hakkında tüm nitelikleri vermemektedir. Sadece inceleme sonundaki açıklamalarımıza bir dayanak noktası oluşturmaktadır. Böylelikle bilimsel inceleme sonunda yapılacak açıklamalar zincirinin ilk aşaması elde edilmektedir.
2. Sosyal Olguların Normal ve Patolojik Ayrımına İlişkin Kurallar: Sosyal olgular ya o toplumdaki bireylerin hepsinde değilse de çoğunluğunda bulunuyordur ya da bir kısmında bir gruba özgü olarak görülüyordur. Durkheim genel olma özelliğindekilere “normal” istisnai durumda olanları “patolojik” olarak ayırmaktadır. Bir olgu belli bir toplum için normal ya da patolojik olabilmektedir. Bütün toplumlara uygulanabilecek normal patolojik ayrımı yoktur. Durkheim’a göre bir olgu oluşumun belirli dönemlerinde belirli tipteki bir toplumda genel olarak görülüyorsa normaldir. Demek ki suç normal bir olgudur, daha doğrusu belirli bir suç oranı normal bir olgudur. Böylece normallik genellikle tanımlanmaktadır. Ama toplumlar çeşitli olduğundan genelliği soyut ve evrensel bir biçimde tanımlamak olanaksızdır. Belirli bir toplumun oluşumunun belirli bir döneminde sık olarak görülen olgu normal kabul edilecektir.
3. Toplumsal Tiplerin Kurulmasına İlişkin Kurallar: Durkheim’a göre toplumlar bileşik olma özelliğindedirler. Her toplum kendinden önceki toplumların birleşmesi sonucunda meydana gelmiştir. Toplumların iyi bir sınıflamasının yapılması için sınıflama yapmada temel görevi görecek olan yalınç (katışıksız) olanı bulmak gerekmektedir. Yalınç toplum daha yalıncın kapsamında olmayan, tek parça halinde görülen, daha önceden hiçbir parçalanmanın izini taşımayan toplum tipidir. Durkheim bunu horde olarak adlandırır. Durkheim hordeyi tek hücreli hayvanın hayvanlar aleminde ne ise hordenin de toplumsal dünyada o olduğu şeklinde açıklamaktadır. Hordelerin özlerini değiştirmeden bir araya gelmeleri ile “çok parçalı yalınç toplum” tipi ortaya çıkmaktadır. Durkheim buna klanları örnek olarak vermektedir. Klanlar tarihsel olarak bilinen en basit toplumdur. Bu çok parçalı yalınç tiplerin bir araya gelmesinden ise “yalınç olarak birleşmiş çok parçalı toplum” ortaya çıkmaktadır. Bunların birleşmesinden ise iki katlı olarak birleşmiş çok parçalı toplum tipleri ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü gibi Durkheim’ın sınıflaması toplumların karmaşıklık derecesine göre farklılaştığı ilkesi üzerine kurulmaktadır. Karmaşıklık derecesinin ölçütü ise ekonomik gelişme evreleri olacaktır, böylelikle tarihsel dönemlere başvurmadan toplumun doğası belirlenebilecektir.
4. Sosyal Olguların Açıklanmasına İlişkin Kurallar: Durkheim sosyal bir olguyu açıklamanın onun etkili nedenini araştırmak, onu zorunlu olarak yaratan önceki olguyu ortaya çıkarmak olduğunu ileri sürmektedir. Bir olgunun nedeni bir kez belirlenince bu olgunun yerine getirdiği işlev ve yararlılık araştırılabilmektedir. Toplumsal olguların nedenleri toplumsal ortamda aranmalıdır. Sosyolojinin açıklamak istediği olguların nedeni incelenen toplumun yapıdır. Olguların toplumsal ortamla açıklanması bir olgunun nedeninin geçmişte yani toplumun önceki durumunda aranması gerektiğini savunan tarihsel açıklamanın karşıtıdır. Hatta eğer toplumsal ortam tarihin belli bir anında gözlemlenen olguları açıklamıyorsa bu nedensellik ilişkisinin kurulmasının olanaksız olduğunu Durkheim söylemektedir. Bir bakıma toplumsal ortamın etkili nedenselliği Durkheim’a göre bilimsel sosyolojinin varoluş koşulu olmaktadır. Bilimsel sosyoloji olguların dışarıdan incelenmesi, olgu kategorilerini ayırmayı sağlayan kavramların titizlikle tanımlanması, toplumların cinslere türlere göre ayrılması son olarak da belirli bir toplumun içinde özel bir olgunun toplumsal ortamla açıklanması olmaktadır.
5. Sosyal Olguların İspatına İlişkin Kurallar: Sosyal olguları açıklamanın kanıtı eşanlı değişim yöntemi kullanılarak ele edilmektedir. Durkheim bir olgunun bir başkasının nedeni olduğunu göstermek için sadece tek olanak olduğunu ileri sürmektedir; aynı anda var oldukları ya da olmadıkları durumları karşılaştırmak ve bu farklı koşullardaki bileşimlerde ortaya koydukları değişimlerin birinin ötekine bağlı olduğunu gösterip göstermediğini araştırmaktır. Gözlemcinin isteğine göre yapay biçimde oluşturulduklarında yöntem gerçek anlamıyla deneylemedir. Tersine olarak olguların oluşumu bize bağlı değilse ve onlara yalnızca kendiliklerinde oluştuklarında yaklaşabiliyorsak kullanılan yöntem dolaylı deneyleme ya da karşılaştırmalı yöntem olmaktadır. İntihar örneğine baktığımızda Durkheim aynı toplum ya da birbirine yakın toplumlar içinde intihar oranını karşılaştırmıştır. Ancak eşanlı değişim yöntemi aynı olgunun örneğin aile ya da suçun aynı türden olan ya da olmayan iki toplum arasındaki karşılaştırmasını içermektedir. Amaç belirli bir olgunun örneğin aile ya da dinin bütün toplumsal türlerdeki eksiksiz gelişimini izlemektir. Durkheim bazı karmaşıklıkları olan sosyal bir olgunun sadece toplumsal türlerdeki eksiksiz gelişiminin izlenerek açıklanabileceğini ileri sürmüştür.

“Özetlemek gerekirse, belirlediğimiz yöntemin nitelikleri şunlardır: Öncelikle bu yöntem her türlü felsefeden bağımsızdır. İkinci olarak bizim yöntemimiz nesneldir. Sosyal olayların birer şey olduğu ve böyle ele alınmaları gerektiği düşüncesiyle donatılmıştır. Bizim yöntemimizin üçüncü temel niteliği yalnızca sosyolojik olmasıdır. Karmaşık olmaları nedeniyle, sosyal olgular sıklıkla ya bilime uymayan şeyler ya da yalnızca psişik veya organik nitelikteki temel koşullarına indirgenerek, yani kendi özgün doğalarından arındırılarak bilime dâhil olabilen şeyler olarak görülmüştür.”

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post SOSYOLOJİK YÖNTEMİN KURALLARI- EMİLE DURKHEİM first appeared on Din Sosyolojisi.

Marksizm ile fenomenolojiyi birleştirmeye çalışma,yapısalcı düşüncenin belli bir yöntem olarak gelişmeye başladı. O burada yapısalcılığın fenomenooji ile yer değişiterek  marksizim ile partnerliğini gördü. Bu hareket fenomenolojiden marksizmedoğrugiden ve dil ağırlıklı bir hareketti.

Yapısalcılık ve post yapısalcılık söylem olarak isimlerinden de anlaşılabileceği gibi dikkatleri yapı üzerine yoğunlaştırmışlardır. Bu alanlarla ilgili çalışma yapanlar ilgilerini sosyal bilimler çerçevesinde toplamışlar, doğa bilimleri ile ilgili çalışmalara yönelmemişlerdir. Çalışmalar bilgi sosyolojisi bağlamında alışılmış özne-nesne ilişkisi çerçevesinde gelişmemiştir.

Yapısalcılığın ortaya çıkışından bahsetmek gerekirse; kaynaklarda Ferdinand de Saussure’nin dilbilim alanında yaptığı çalışmalar ilk çalışmalar olarak kabul edilmektedir. Daha sonraları Levi-Strauss, Saussure’in dilbilim çalışmalarını antropoloji disiplinine uyarlamış ve elde ettiği verileri çeşitli toplulukların çözümlenmesinde kullanmıştır.

Hem yapısalcılıkta hem de post yapısalcılıkta artsüremliliğin eleştirisi yapılmakta ve yapısalcılar ve post yapısalcılar bu artsüremlilik kavramının kendi içerisinde bir bağlar zinciri olduğuna katılmamaktadırlar. Kaynaklarda yapısalcılıkta “gösterilen” ön plana çıkarılırken, post yapısalcılıkta “gösteren” kavramına daha fazla önem atfedildiğine değinilmektedir. Bunlar çalışmada detaylı olarak incelenecektir.

 YAPISALCILIK

Yapısalcılık kavramı açıklanırken önce yapı ve o yapıyı meydana getiren olguları incelemenin daha doğru olacağı görüşü hakimdir. Bu noktadan hareketle kaynaklarda yapısalcılık gerçeği birer birer olguları açıklayarak değil, bu olgular arasındaki bağlantıyı açıklama yöntemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Yöntemden hareketle yapısalcılık tek tek olguları açıklamaya çalışmaz ve bu olguların tek tek anlamı olduğu konusuna eğilmez, bunun yerine yapının içindeki olguların birbirleriyle olan bağlantıları yoluyla anlam kazandıklarını savunur. Kaynaklarda yapısalcılıktan bahsedilirken bunun bir felsefi akım ya da öğreti değil bir yöntem olduğu konusu üzerinde durulmaktadır.

Yapısalcılık bir yöntemdir, bir öğreti değildir ancak öğretisel sonuçları çok olmuştur. Bir yöntem olduğundan uygulanabilirliği sınırlıdır ve efektif kullanılabilmesinden dolayı başka yöntemlerde içerisine dahil edilmiştir.Yapısalcılıkla ilgili kolaylıkla göze çarptığını belirttiği özellikleri şu şekilde sıralamıştır:

1- ele alınan nesnenin “kendi başına ve kendisi için” incelenmesi;

2- nesnenin kendi öğeleri arasında bir bağıntılardan oluşan bir “dizge” olarak ele alınması;

3- söz konusu dizge içinde her zaman işlevi göz önünde bulundurma ve her olguyu bağlı olduğu dizgeye dayandırma zorunluluğunun sonucu olarak, nesnenin artsüremlilik içinde değil, eşsüremlilik içinde ele alınması;

4-bunun sonucu olarak, köken, gelişim, etkileşim vb. gibi artsüremsel sorunlara ancak nesnenin elden geldiğince eksiksiz bir çözümlemesi yapıldıktan sonra ve bunların da eşsüremsel olgular gibi dizgesel olarak ele alınmalarını sağlayacak yöntemler geliştirildiği ölçüde yer verilmesi;

5- nesnenin “kendi başına ve kendisi için” incelenmesinin sonucu olarak, “doğaötesel” değil, “özdekçi” bir yaklaşım biçiminde tanımlanması;

6- bu yaklaşımın felsefesel, siyasal ya da sanatsal bir öğreti değil, tutarlı bir çözümleme yöntemi oluşturmaya yönelmesi, dolayısıyla erimcilikle hiçbir ilgisi bulunmaması.

Yapısalcılık yöntemini bir çerçeveye oturtmaya çalışırsak eğer: Yapısal metin analizi olduğunu söyleyebiliriz. Yapısalcılar incelenen yapıyı tekil öğelere ayırmamak gerektiğini, yapının sadece en küçük birimlerini ele almamak gerektiğini söylerler. Onun yerini yapıyı bütün bir sistem olarak, öğelerin örgütlenmiş bir biçimde bütün olarak ele alınması gerektiğini söylerler.

Yapısalcılık özelliklerini sıralamamız gerekirse:

• Kesin bir bilme modeli öngörür,
• Özellikle dilde yüzeydeki zenginliğin altında bütünlüklü bir yapı gösterilmeye çalışılır,
• Kültürü insan pratiğinden soyutlar,
• Kapalı metin kavramsallaştırmasına yaslanır,
• Anlamlar üretildikleri kültüre özgüdür, ancak bunları üretme biçimleri tüm insanlar için evrenseldir.

Yapısalcılığı dilbilimin dışına ilk taşıyan, budunbilimci Levi Strauss’tur. Dilbilimine uygulanan yapısalcılık yöntemini toplumsal yapıyı çözümlemek için kullanmıştır.

Bunların yanında rus biçimcileri Todorov ve Propp’un anlatı türünde, yapısalcılığa önemli katkılar sağladıklarından kaynaklarda bahsedilmektedir.

Yapısalcığın Eleştirisi

Yapısalcılık belirli bir süre sonra düşünürlere yeterli gelmemiş ve çeşitli eleştirilerle karşı karşıya kalmıştır. Nitekim bu durum da post-yapısalcılığın ortaya çıkmasını sağlayacaktır.

Yapısalcılığın eleştirildiği konulardan bahsetmek gerekirse:

• Aktörlerin mevcut yapılar içerisinde kendi tecrübelerini dayandırdıkları subjektif anlamların yeterince dikkate alınmaması,
• Sosyal yapıların, nasıl olup da eylemlerin nedenini teşkil ettiklerini analiz ederken, aynı şekilde bu yapıların insan eylemleri tarafından nasıl üretildiğinin dikkate almaması,
• Yapıya ya da sisteme vurgu yapılırken, her türlü eylenmcinin görmezden gelinmesi.
• Toplumsal çatışmalar ve iktidar nosyonuna yer verilmemesi. Yapı olarak görülen dil ve kültüre belirleyicilik atfederek, idealist bir konuma düştükleri söylenmektedir.
• Yapısalcı dilbilim kendisini sınırlandırırken, bağlamı da koda indirgemiştir. Alt birimler görmezden gelinmiş üst-dilsel yapı üzerinde durulmuştur.
• Yapı zaman ve mekandan bağımsız olarak donmuşçasına incelenmiştir.

3.POST YAPISALCILIK

Post yapısalcılık yapısalcılığın yeniden yorumlanışıdır.

Bu görüşe göre tarih ve kültür, yapıları koşulandırıdığı için, yapılar yanlış yorumlanmalara ve önyargılara maruz kalabilir. Bilginin nasıl üretildiği temel sorunsalıdır. Tarihseldir. Kültürel kaynakların zaman içinde nasıl değiştiğine odaklanarak, aynı kavramlardan şimdi ne anlama geldiğini bulmaya çalışır. Benliğin de söylemlerle inşa edildiğini savunur. Anlam, gösteren(anlayan) tarafından inşa edilir.post yapısalcılar hiyerarşi içindebaskın olanın temel niteliği kavramını reddederler. Foucauld’un çalışmaları, felsefe, psikoloji, sosyoloji ve tarih gibi  disipler arrası bir düzlemde yapıslcılık ve post yapısalcılıkla organik bağları olan karmaşık bir oluşum gösterir. En temel duruşu ise özneyi merkeze oturtan teorilere aldığı tavırdır.

FOUCAULD’UN TEMEL DÜŞÜNCE VE KAVRAMLARI

BENLİK:

Foucauld’a göre benlik, söylem ve toplumsal konumları tanımlayan pratikler ve iktidar ilişkileri alanında oluşur. İktidar tarafından belirlenen benlik, çok parçalı ve çok kısımlıdır dolayısıyla birey, bilinçli kendini kontrol edebilen, içbütünlüğe sahip rasyonel bir varlık değildir. O’nun analizinde ‘dil’ en önemli unsurdur. Ona göre dil asla tarafsız ve masum bir araç değildir. Söyleler iktidar ilişkilerinin ifadeleridir ve bu ilişkilerle bağlantılı pratikleri ve konumları yansıtırlar. Söylemler belli kurallara uyan pratiklerdir.   Soykütük isetekniği ampirik verilere dayanarak yapılan düzenlerin yapılarının analizidir. Arşiv ise belli bir tarihin veya kültürün, geçmişinde bıraktığı bütün maddi ip uçlarının koleksiyonunu ifade eder. O’na göre iktidar ilişkiden başka bir şey değildir.iktidar üreticidir. İktidar en küçük seviyede sosyal ilişkilerde de vardır. iktidar biçimlerini üç gruba ayırır.

Kaynaklara baktığımızda Post-yapısalcılık önündeki post ekinden de anlaşılabileceği gibi yapısalcılık kavramına bir sonradan anlamı getirmektedir fakat bununla birlikte yapısalcılığa eleştirel bir yaklaşım olarak da karşımıza çıkmaktadır. Yapısalcı düşüncenin ilerlemesiyle birlikte oluşan mantıksal sonuçların sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yapısalcılık gibi bu akımda Fransa’da ortaya çıkmıştır. Nasıl yapısalcılık dil çalışmaları ile ortaya çıktıysa post-yapısalcılıkta dil çalışmalarıyla ortaya çıkmıştır. Post-yapısalcılığı bir akım olarak isimlendirmek daha doğru olacaktır çünkü post-yapısalcılığı belirli bir anlama ya da disipline indirgemenin yanlış olacağı çeşitli kaynaklarda vurgulanmaktadır. Derrida, Nietzche ve Heiddeger’in başlattığı özgün ve eleştirel bir akımdır. Post yapısalcılıkta belirli bir yöntemden bahsetmek oldukça zordur fakat Faucoult’un üzerinde durduğu ‘yapıbozum’ kavramının yapısal inceleme bakımından öne çıktığını görebiliriz. Post-yapısalcılar anlamın ve bilginin sabitlenmesine karşı çıkarlar.

Kaynaklarda yapısalcılık ve post-yapısalcılık akımlarının genel olarak kavram anlamlarının İşviçreli dilbilimci Saussure tarafından çizildiği belirtilmektedir. Bilindiği gibi Saussure’e göre dil, dil dışı gerçeklikle bağlantısı keyfi ve uzlaşımsal olan formel bir sistemdir ve bu sistem içindeki terimler anlamını sistem içinde bulundukları yerden aynı zamanda olanaklı başka konumlar bulunabilirken bu konumlarda bulunmamasından alır. Bazı kaynaklarda bu durumdan terimin biricikliği olarak da söz edilmektedir.

Post-yapısalcı yaklaşım sadece bir yaklaşım olmaktan öte dilbiliminden yazım kuramına, toplumbilimden insan bilimine, ruhbiliminden göstergebilime kadar birçok disiplini bir araya getiren bir düşünme biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Zaten kaynaklarda da post yapısalcı yaklaşımın temel çıkış noktalarından biri başta felsefe olmak üzere disiplinler arası sınırların kaldırılıp, bu disiplinlerin ötesinde bir söylem yaratımı oluşturmaktır.

Çeşitli kaynaklarda post-yapısalcılık ile ilgili değişik yaklaşımlar göze çarpmaktadır fakat isminden anlaşılabileceği gibi yapı itibariyle içinde yapısalcılığa yönelik önemli eleştiriler taşımaktadır. Post-yapısalcı düşüncenin en önemli tartışma alanları modern düşünceye olan itirazı ve insan aklı hakkında şüpheleri olduğunu ifade etmesidir. Nitekim Frankfurt okulu da aydınlanmacı mirasa şüpheyle yaklaşmaktadır. Yalnız Frankfurt okulunun akla yönelik eleştirisi insan aklının çalışma durumu itibariyle şüphe duyulabilitesi olmasından ziyade, aklın çarpıtılması ve yozlaşması üzerinedir. Aydınlanma eleştirisi Frankfurt okulundan sonra post-yapısalcı düşünce tarafından devam ettirilmiştir. Fakat Frankfurt okulu akıl ile ilgili şüpheleri olduğunu belirtmiş post-yapısalcı düşünce ise akıl ile ilgili birçok şeyi reddetmesi sebebiyle konuya radikal bir yaklaşım getirmiştir.

Post-yapısalcılık, genel itibariyle disiplinler arasılığı reddetmekte disiplinler ötesi bir kavram olarak kendisini konumlandırmaktadır. Post-yapısalcılık, yapısalcılığın aksine dilin tam olarak ele alınamayacağından bahsetmektedir. Bu post-yapısalcılığın temel vurgusudur.: Dil toplumsal hedeflerin hizmetine koşulabilse de, asla bu hedeflerle özdeşleştirilemez ve asla salt ideolojik bir şey olarak nitelendirilemez. Dil toplumsal olarak kontrol edilen bir olgu olarak karşımıza çıkmakta, gündelik davranışların ve düzenin bir aracı olarak kullanılabilse de; kendini ele geçirmeye çalışan düzenlemelerden kaçınır ve onları yıkma eğilimine girer. Fakat bu toplumsal düzenlemelerin dil karşısında etkilerini zamanla kaybedeceklerine yönelik bir tablo ortaya koyulmaktadır.

Post-yapısalcılık kavramının temel tezlerinden bahsetmemiz gerekirse

1. Tarih ve kültürün yapıları koşullandırdığından “yapıla­rın”, yanlış yorumlara ve önyargılara maruz kaldığını ileri sürer,
2. Dolayısıyla bir nesneyi anlamak için hem nesnenin ken­disini hem de bu nesneyi üreten bilgi sistemleri bir arada incelenmelidir. Bu bağlamda Post-yapısalcılık, bilginin na­sıl üretildiğini temel araştırma sorunsalı olarak kabul eder,
3. Post-yapısalcılık, yapısalcılığın aksine arkeolojiktir; kül­türel kavramların zaman içinde nasıl değiştiğine odakla­narak aynı kavramlardan şimdi ne anlaşıldığını bulmaya çalışır. Örneğin Foucault’un Deliliğin Tarihi adlı eseri, delilikle ilgili kültürel tutumların bir tarihidir,
4. Post-yapısalcılar “benliğin” ayrı, tekil ve tutarlı bir varlık olduğu görüşüne katılmazlar. Aksine birey, birbiriyle çatı­şan bilgi hükümleri (toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf, kariyer vb gibi) arasındaki gerilimlere sahiptir. Dolayısıyla bireyin benlik algısı onun nesnelerin anlamlarını yorumlamasın­da kritik bir rol oynar. Her ne kadar farklı düşünürlerin benlik hakkındaki görüşleri farklılaşsa da post-yapısalcılarda benliğin söylemlerle inşa edildiği görüşünü sıklıkla pay­laşılır,
5. Bir metin yazarının amacı, okuyucu için ikincildir. Post-yapısalcılar bir metnin tek bir amacının, anlamının ve tekil bir varoluşa sahip olduğu fikrini reddederler. Her birey; herhangi bir metinle ilgili olarak yeni ve bireysel amaç, anlam ve varoluş yaratabilir. Anlam, yani gösterilen, birey tarafından; yani gösteren tarafından inşa edilir. Böylelikle, gösterilen gösterenin önceliğine göre konuşur. “Yapısalcı­lık, doğruluğu metnin ‘arkasında’ ya da ‘içinde’ görürken post-yapısalcılık okuyucu ile metnin karşılıklı etkileşimini üretkenlik olarak görmektedir. Dolayısıyla post-yapısalcılıkta bir kültür nesnesinin ne anlama geldiğini anlamada, onun belli değişkenlerle (örneğin kimlik bağlamında) olan ilişkisinin analizi büyük önem arz eder.
6. Post-yapısalcı metin analizlerinde okuyucu, yazarın yeri­ni alır. Bu yer değiştirme yazanı merkezden alma olarak değerlendirilir; böylelikle yazara sabitlenmeden diğer an­lam kaynakları da araştırılır (farklı okuyucular, kültürel normlar ya da diğer metinler bağlamında). Bu alternatif kaynakların birbirleriyle tutarlılık göstermeleri de gerek­mez.
7. Post-yapısalcılar, hiyerarşi içinde “baskın olanın temel ni­teliği” kavramını reddederler. Daha ziyade amaçları, bu ilişkileri analiz ederken baskın olan ile itaat eden arasın­daki bağımlılığı açığa çıkarmaktır. Bu ilişkileri anlamanın tek yolu, tekil anlamlar illüzyonunu üreten bilgi sistemle­rini ve kabullerini “yerinden çıkarmak”tır.

Post-yapısalcılığın özellikleri:

– Farklı özne konumları vurgulanır. Bu nedenle post-yapısalcılık tarihsicidir.

• Dilde yüzeydeki zenginliğin altında bütünlüklü bir yapı olduğu kabul edilmez ya da bunun dışına çıkma olanakları ortaya konulmaya çalışılır.
• Bütün belirleyicilik şekillerinin reddidir.
• Doğrunun görecelileştirilmesine çalışılır. Çünkü özne tutarsızdır.
• Evrensel bir doğrunun aranmasına girişmezler.
• Sabit dil yapıları ve kapalı metin yerine açık metin, öznenin metinle karşılaştığı an, çoklu anlam pratikleri, çelişkileri parçalılık, şüphecilik, metinlerarasılık öngörülür.
• Post-yapısalcılık kapalı bir sistem kurmayı mantıksal olarak olanaksız görür. Buradan hareketle söylemsel özdeşliklerin alt üst edilme mantığına yöneltir ilgisini.
• Post-yapısalcılığın, yapılsalcılığın bütünüyle karşısında mı olduğu yoksa onun doğal bir uzantısı mı olduğu tartışmalı bir konudur. Bu nedenle bazı araştırmacılar “yeni yapısalcılık” terimini kullanmayı yeğlerler.
• Yapısalcılığın aksine hiçbir dizgenin özerk ya da kendine yeter olamayacağını savunurlar.

Faucoult’u post-yapısalcılık başlığının altına almamıza rağmen kesin bir sınırla nerede durduğunu tarif etmek pek mümkün görünmemektedir. Foucoult fenomolojik bir yaklaşımdan hoşlanmaz çünkü fenomoloji aşkın öznenin bilgiye ulaşabileceğini kabul etmektedir ki Faucoult buna pek sıcak bakmaz. Çünkü aşkın öznenin bilgisine duyulan güven bir lidere, bir merkeze, bir otoriteye işaret edebilmekte ve özneye tek başına anlam yükleyebilmektedir. Öznenin tek başına değer kazanması ne yapısalcıların ne de post-yapısalcıların kabul ettiği bir şey değildir.

Faucoult’a göre her çağın kendine özgü bir ‘episteme’i vardır ve bundan hareketle bilgi doğru ya da yanlış olmak zorunda değildir. Bilgi ancak ‘episteme’in sınırları içerisinde belirir.Faucoult’a göre bilgi, iktidar ilişkilerinde olduğu gibi güce dayalı bir ilişki biçimiyle ortaya çıkmaktadır. Kaynaklara baktığımızda Faucoult’un uzun uzadıya iktidar ve bilgi ilişkisi üzerinde durduğu görülmektedir. Faucoult iktidar biçimlerinin bilginin oluşmasında şekil verici bir aksiyonu olduğunu vurgulamış ve iktidarın bilgiyi belirlediğini öne sürmüştür. Bunun yanında Faucoult bilginin akılda bağımsız ve güvenilir bir yeri olmadığını da ekler.

Faucoult eserlerinde bir tarihçi gibi düşüncenin zaman içindeki ‘artzamanlı’ gelişimini yazarken yani düşünce tarihinden bahsederken buna karşın yapısalcı çalışmaların düşünce dizgelerine yaklaşırken ‘eşzamanlı’ zaman dilimlerinin dışında bir zaman ortaya koyamaması yapısalcı gibi görülme yanılgısına düşülmesine neden olabilmektedir fakat konuyla ilgili bilgimiz arttıkça neden post-yapısalcılık başlıklarının altında isminin bulunduğu açıklamalarda göze çarpmaktadır.

Kaynaklarda Faucoult’un post-yapısalcı felsefeye yaptığı en büyük katkının iktidarın soy kütüğünün çıkarılmasına yönelik yaptığı çalışmalardır. Faucoult çalışmasında bir ‘episteme’ den bir başkasına geçişin nedensel etmenlerinden bahsetmiş ve bu durumun iktidarla ilişkisini ortaya koymuştur. Faucoult’un anlattığı biçimiyle iktidarın yapısalcılığın genel çerçevesinin dışına çıkan gözlemleri şu şekildedir:

1. İktidar üretkendir; belli bir dizgenin getirdiği sınırlamalara bağlı olarak yalnızca baskın ya da dışlayıcı bir gücü dışa vuruyor değildir; yeni bilgi bölgeleri ile yaşam pratiği alanları da yaratmaktadır;
2. İktidar, tek bir denetim merkezi içine yerleştirilebilir bir şey değildir; toplumsal dizgenin bütününe sayısız yerel güç alanlarıyla yayılmış durumda bulunmaktadır. Söz konusu alanlar birbirleriyle etkileşim içindedirler ama hiçbir durumda kendi içinde bütünlüklü, dolayısıyla da birleşik bir iktidar rejimi oluşturmazlar;
3. İktidar, bilgi dizgelerinden ayrılamayacak denli onlarla iç içe geçmiş olsa da, bu tür dizgeler içindeki gösterilenler arasındaki oyundan çok daha fazla bir şeydir; bir bedenin bir başkası üzerindeki belirleyici eylemidir. Faucoult’un bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiye yönelik çalışmaları, pek çok konuda sunduğu düşünsel olanaklar bir yana, özellikle modern toplum denetim yöntemleri üzerine düşünmek için son derece üretken yollar sunmaktadır.Yapısalcılara göre, ‘dil’i anlam ve açıklamadan ayırırken Faucoult, dilin ne olduğu sorusuna, anlam, öz ya da biçim olarak karşılık vermez. Bir söylemin varlık şartlarına yoğunlaşan Faucoult’a göre söylem, iktidarın aracı ve sonucu olabileceği gibi, aynı zamanda karşıt bir strateji için engel veya çıkış da oluşturabilecek karmaşık ve istikrarsız bir bütündür de.
4. Zeliha Bengü Ayata
5. Aybü İİF

The post Yapısalcılık ve Post-Yapısalcılık Nedir? first appeared on Din Sosyolojisi.

Komünist Manifesto Özetindeki diğer konu başlıkları:

• Neden kimsenin özel mülkiyete sahip olma hakkı yok,
• Neden hayatlarımız, feodal düzende olduğundan pek de farklı değil,
• Burjuva zulmüne karşı savaşmak için ne yapabilir?

Komünist Manifesto Ana Fikri

Komünist Manifesto özetinden çıkarılacak ders: İnsanlık tarihi, egemen sınıflar ve onların hükmettiği insanların günlük olaylarından ibarettir.

Ancak işçi sınıfının kapitalist burjuvazi tarafından bastırılması sömürünün tepe noktası haline gelmiştir. Komünistlerin amacı, bu sömürüye hizmet eden tüm üretim tesislerini ele geçirmektir.

Uygulanabilir tavsiyeler

Tüm işçiler, birleşin: Sadece uluslararası bir dayanışma ile zincirimizi tutan güç sahiplerinden kurtulabiliriz. Burjuvazi çıkarlarımızı hiç düşünmedi ve proletarya üzerinde hakimiyetlerinden asla vazgeçmeyecekler. Bu durumda, devrimci eylem yoluyla zalimlere karşı koymak işçilerin elindedir.‍

Kapitalizmin Avrupa’da gerçekliğini iyice hissettirmeye başladığı zamanlarda, insanlar toplumsal yaşam adına korkmaya başlamışlardı. Kapitalizmin toplumsal hayata vereceği şekilden sonra başlarına gelecek felaketin farkındaydılar. En azından bir kısmı felaketin hemen önlerinde olduğunun bilincindeydi. Bu bilince sahip insanlar genel olarak sosyalist veya komünist olarak adlandırılırdı. Ancak içlerinden birisi kapitalizme karşı bilinç hamlesini evrensel boyuta ulaştırıp şakirtlerine büyük bir mirası bıraktı. Yazdığı kırk beş sayfalık manifesto ile çağını aşıp evrensel bir nitelik ve kalıcılık sağlayan isim Karl Marks’dır. Marks yazdığı manifesto ile hem toplumların değişimine yaptığı teorik katkı ile hem modern toplumu açıklamak adına kurduğu diyalektik hem de kapitalizme karşı fiili ve sözlü mücadelesiyle komünist hareketin teorisyeni ve kahramanı olmuştur.

Peki bu manifestoda kısaca neler anlatılıyordu dersek acaba nasıl bir yanıt alırız? Kesinlikle bu eser özetlenebilecek bir eser değildir. Ancak kısa ifadelerle notlarımdan yararlanarak aktarmaya çalışacağım.

Üçüncü bölümden başlamakta yarar var. Marks’ın yaşadığı dönemdeki karışık sosyalist fikri yaşantıya karşılık o kendi fikrini, yolunu çizmiştir. Manifesto yazıldığı vakit tabii ki farklı sosyalist fikirler vardı ancak kitabın üçüncü bölümünde getirdiği eleştirilerle onlardan ayrılır. Feodal sosyalizm, küçük burjuva sosyalizmi, Alman sosyalizmi, tutucu sosyalizm ve ütopyacı sosyalizm başlıklarıyla eleştirilmiş ve bu eleştirilerle Marx kendi yolunu ve takipçilerinin yolunu çizmiştir. Bir kısmını iktidara yamanmakla bir kısmını teorik anlamda ütopyalarla yani hayallerle uğraştığını belirtir Marks.

Manifesto’da burjuva ve proleterlerin anlatıldığı kısım ilk kısımdır. Modern kapitalist sınıf olan burjuvazi; toplumsal üretim araçlarının sahibi olan ve ücretli emekçi çalıştıran sınıftır. Bu çalışan, bilhassa sömürülen sınıf ise proleterlerdir. Toplumların tarihini sınıf savaşımları olarak açıklayan Marks modern toplumdaki savaşımın önceki çağlarda olduğundan farklı olarak sadece bu iki sınıf arasında gerçekleştiğini iddia eder. Çünkü burjuva toplumsal kesimleri eritiyor. Sadece ve sadece iki sınıf bırakıyordu. Zaten işçi sınıfına kendi varlığını borçlu olduğu için onu silmek, yok etmek aklından bile geçmiyordu. Aslına bakılırsa işçiler de işçi olarak varlığını modern toplumun burjuvazisine borçludur. O yüzden bu iki grup sınıfsal varoluşları bakımından birbirine muhtaçtır.

Dünyada burjuva kesiminin yükselişinde önem arz eden bazı parametreler vardır. Marks bunlara değiniyor ve modern toplumun temelini anlamada yardımcı olacak bilgiler sunuyor. İlk olarak feodal toplumun mülkiyet anlayışından, düşünsel faaliyetine kadar burjuva için sağlıklı bir ortam olmadığı anlaşılmıştır. Keşifler yoluyla yeni pazarlar ve hammadde bölgeleri bulunmuş. Amerika’nın keşfi, Ümit Burnu’nun dolaşılması burjuvaziye yepyeni imkanlar sağlamıştır. Son olarak sayabileceğimiz buhar makinesinin icadı ise tüm her şeyi alt üst ederek imkanları ve alanları yüksek derecede arttırmıştır. Tabi bu kadar güce, yüksek bir hızda ulaşmış burjuva birilerini yiyecek birilerini köleleştirecektir. Ve öyle de oldu. Gerçekleşen yeni toplumsal sistem iki sınıftan ibaret ve bir efendi, bir köle sınıfından oluşmaktaydı.

Manifestonun ikinci kısım ise bir komünist tanımı yapar, komünistin görevlerinden, nasıl özellikler taşıdığına ve komünizme karşı yapılan eleştirilere verilen cevaplar vardır. Marks komünist ve işçiyi bir tutar çıkar açısından, aynı çıkar ve menfaatleri olduğunu belirtir. Yani komünistin bir bütün olarak proletaryanın çıkarlarından ayrı ve farklı hiçbir çıkarının olmadığını belirtir. Komünistin görevi siyasal iktidarın proletarya tarafından ele geçirilmesidir. Bundan önce tabi bir sınıf olarak var olmaları, burjuvazinin egemenliğinin sona erdirilmesi sayılabilir. Ancak bunlardan sonra siyasal iktidarın işçiler tarafından ele geçirilmesi söz konusudur.

Komünizmin biraz incelendikten sonra bir tepki hareketi olduğu hızla anlaşılıyor. Mülkiyet, aile işçi-işveren, eğitim. Burjuvazi başa geçtiğinden beri bu kurumları yıkıyor. Olmaları gerekenden farklı olarak inşa ediyor. Bu olanlara Marks ve çevresinin tepkisi bir reaksiyon şeklinde. Yani fikri temel bağlamında bir şeylerin eleştirisi olarak ortaya çıkmışlar. Kendilerinin buna bağlı olarak bir dünya görüşü oluşmuş. Dışla çok etkileşimli bir yapı arz ediyor o yüzden Komünizm. Marks’a göre bir çağın egemen sınıfı o çağın egemen düşüncelerini belirler. İşte bu belirlenmeden Marks ve benzerleri de etkilenmiştir. Egemen sınıfın düşüncelerine kökten bir eleştiri yapayım derken, fikriyatını bu kalkış noktasından oluşturmuşlardır.

 Zeliha Bengü Ayata

AYBÜ İİF

The post Komünist Manifesto: İşçi Sınıfının Dünyayı Değiştirme Kılavuzu first appeared on Din Sosyolojisi.

Almanya’da bir Yahudi olarak dünyaya gelen ve büyüyen Marx kendini yabancılaşmış, kendi ülkesinde farklı ve yabancı biri olarak hissediyordu. Radikal bir yazar ve devrimci bir eylemci olarak Almanya’dan sürülüp Paris’e taşınmak zorunda kalan Marx, kendini yurtsuz ve anavatanı Rheinland’da yabancı, istenmeyen ve Batı Avrupa’da devrimci faaliyetleri nedeniyle korkulan biri olarak hissetti. İngiliz hükümeti “Kızıl Doktoru” vatandaşlığına kabul etmeyi reddetti ve o Londra’da 1853’te öldü.

Devrimler çağında dünyaya gelen Marx’ın fikirleri 19. yüzyıl sonunda tüm Avrupa’yı etkiledi ve 20. yüzyıl siyaset teorisine hâkim oldu. Bu fikirler Rusya ve Doğu Avrupa’daki, Çin ve Asya, Afrika ve Güney Amerika’daki komünist devrimlere ilham kaynağı oldu ve II. Dünya Savaşı’nın ardından başlayan Soğuk Savaş’ın komünist-kapitalist karşılaşmalarının temelini oluşturdu. Hiçbir yazar bu tür radikal değişimlere, bu tutku ve nefrete Karl Marx kadar ilham kaynağı olmadı, modern insanın tarihini onun kadar etkilemedi. Bize göre Karl Marx’ın başarısının arakasında yatan sebep, insani gerçekliğe ilişkin rüya kurdurtabilmesi, insanların ihtiyaçlarına cevaplar üretebilmesidir. Bu sayede evrenselliği yakalayabilmiştir.

Karl Marx’ın temel çalışması “Kapital” bir ekonomik sistem ve üretim tarzı olarak kapitalizm üzerine bilimsel bir araştırmadır. Onun yabancılaşma araştırması, kapitalizmin insanların duyguları ve benlikleri üzerinde yarattığı sosyal, psikolojik ve kişisel etkilere ilişkin bir araştırmadır. Marx için, kapitalizm sadece adaletsiz ve yetersiz bir ekonomik üretim sistemi olmayıp, aynı zamanda ahlak dışı ve sömürücü, insanın gerçek doğasını inkâr eden, onu kendi emeğinin ürünlerinden koparan ve ekonomik “vahşi bir ormanda” diğer insanlarla karşı karşıya getiren bir sistemdir. Marx için, insan doğasının özü, onu hayvanlardan ayıran şey, bilinci, hayal gücü ve kendi çevresini kontrol kapasitesidir. Bu güç, ifadesini en açık biçimde, insanların işbirliği içinde doğayı dönüştürdükleri üretim sürecinde bulur. Ancak, bu kendini ifade ve toplumsal işbirliği biçimi sınırlandırıldığı veya engellendiği takdirde yabancılaşma ortaya çıkacaktır. Marx dört temel yabancılaşma biçiminden söz eder.

1-) İşçinin kendi ürünleri üzerindeki kontrolünü yitirmesi. İşçi bir şey ürettiğinde, ister masa, isterse sandalye, artık o şey kendine değil işverene aittir.

2-)Modern fabrikalarda, ayrıntılı bir işbölümü yüzünden, işçinin artık üretim süreciyle bağlantısı olmadığını hissetmesi.

3-)İşçiler arasındaki ilişkilerin iş arkadaşları ilişkisinden çok rakipler arasındaki bir ilişkiye dönüşmesi, onların iş, prim ve terfi için yarışan kişiler haline gelmeleri.

4-)Bireyin kendi insani doğasını tanıyamaz hale gelmesi yani kendisini artık sadece iş aracılığıyla ifade etmesi. Böylece o işini kendisinin bir parçası olarak hissetmez, ne de gerçek yeteneklerini sergiler. İş artık sadece bir övünme ve başarı kaynağıdır.

Sadece üretim araçlarının herkesin ortak malı olduğu sınıfsız bir toplumda yabancılaşma tamamen ortadan kalkacaktır. Modern kitle üretiminin sağladığı bolluk ortasında, “komünist” insan artık geçimini sağlamak için çalışmak zorunda olmayacak, kendi yeteneklerini ifade etme dışında uzmanlaşmayacak, sabah balığa, öğlen ava ve akşam da görüşlerini tartışmaya gidecektir. Cinsiyet, ırk, kasaba ve ülke, beyin ve kas kaynaklı bütün toplumsal ayrımlar eşit bireyler ve toplumunda ortadan kalkacaktır.

Marx için, ücretli emek ve yabancılaşmanın sonucu insanın alçalması, insanlığından uzaklaşmasıdır ve o artık kendini hayvandan başka bir şey olarak hissetmez. İnsanı hayvanlardan ayıran şey olan çalışma ve özgür bilinçli yaratıcılık edimi ortadan kaybolur ve böylece insan türsel varlığını, kendi özel insani niteliklerini kaybeder. Ayrıca, emek gücünün soyutlanması ve yabancılaşması aynı ölçüde insanları birbirlerine yabancılaştırır ve böylece insanın toplumsal varlığını, onun toplum duygusunu ve huzurunu yıkarken, kapitalist çalışma hayatının yarattığı acı ve yoksulluk insanı soyutlanmışlık ve yalnızlığa iter. Nitekim Marx’a göre, kapitalizm tepedeki daha az yeteneklilerin diğerlerinin emeklerini sömürdükleri ve bolluk içinde yaşadıkları tersine dönmüş bir dünyadır. Marx’ın amacı insanın kendisini kapitalist toplumun kölesi olmaktan kurtarabileceği ve tüm insanları birleştirebilecek bir program, eşitlikçi ve işbirliğine dayalı komünist bir toplumda özgür, huzurlu ve doygun insanlardan oluşan bir toplum modeli ortaya koymaktır.

Marx, dünya tarihinin tamamını, bir çatışmalar zinciri olarak görüyor. Esas çatışmasının “burjuva” ve “proletarya” arasında geçtiğini söylüyor. Burjuva sınıfı ekonomik araçlara, üretim sektörüne ve ilişkilerine sahip olanlardır. Proletarya ise ezilen ve işçi sınıfını teşkil eden gruptur. Bu iki grup arasında sürekli bir mücadele yaşanır. Çünkü ezilen proletarya takımı, hep burjuvanın ellerinde bulundurdukları güce sahip olmak isterler. Bu kavga üç aşamalı bir şekilde ortaya çıkıyor. Birinci aşama burjuvanın tezidir: Din toplumsal bütünleşmenin sigortasıdır. İkinci aşama proletaryanın antitezidir: Din insanları uyutmanın bir aracıdır. Üçüncü aşama olan sentez ise: Ekonomi ve üretim araçlarına sahip olana göre güç dengesi şekillenir.

Marx, proletaryanın uyanmasını istiyor. Proletarya üzerindeki hegomonik araçlarını anlaması lazım diyor. Bu hegemonik araçlar şunlardır:

1-)Din: Marx’a göre din, “halkın afyonudur”. Ona göre, din bu dünya şartlarına müdahale etmeyi bir yana bırakmayı öğretmekte, mutluluk ve ödülleri ölümden sonraki hayata ertelemektedir. Böylelikle de dikkatlerin bu dünyadaki eşitsizlik ve adaletsizlikler üzerinde yoğunlaşması önlenmekte, insanlar öteki dünya vaadiyle avutulmaktadır. Ayrıca dini inanç ve değerler, servet ve güç dağılımındaki eşitsizlikleri makul göstermeye yaramaktadır.

2-)Hukuk

3-)Aile

Marx bu üç kuruma düşmandır. Çünkü bunlar, proletaryanın uyanışını, burjuvaziye karşı ayaklanışını, başkaldırısını önlüyor. Marx bu kurumları ortadan kaldırmak için din, hukuk ve ailenin gerçek olmayıp bir yanılsama olduğunu söylüyor. Bu kuramını da “alt yapı” ve “üst yapı” kavramlarıyla açıklıyor.

Alt yapı, insanlık tarihi boyunca insanın karnını doyurma serüveni, yani ekonomidir. İnsan ekonomik güce sahip olmak için din, hukuk ve aile gibi kurumları üretir ve kullanır. Ekonomik güçte, insan sürekli daha fazlasını arzuladığı için din, hukuk ve aile ciddi oranda bir hegomonik araç haline gelir. Dolayısıyla bu kurumların bir gerçekliği yoktur, yanılsamadan ibarettir, burjuvazi bu kurumları proletaryayı kandırmak için kullanıyor.

Üst yapı, din, hukuk, aile, siyaset, eğitim gibi kurumlar üst yapıyı oluşturur. Bunlar Marx’a göre uydurulmuştur, uydurulma sebebi ise proletaryayı kandırmaktır.

Marx’a göre insanlık, tarihi aşamaları kat ederek ilerlemiştir. İlk olarak kölelik sistemi daha sonra feodal sistem, onun ardından kapitalist sistem, sonra komünist sistem ve en son olarak sosyalist sistem dünyaya hâkim olacak diyor. Kölelik ve feodal sistemin geride kaldığını şu anda yaşanılan sistemin kapitalist sistem olduğunu belirtiyor. Yapılması gereken komünist sisteme geçmek ve ardından sosyalizm sistemini gerçekleştirmektir. Peki komünist sisteme nasıl geçilir? Proletarya uyanacak, örgütlenecek ve bir güç merkezi haline gelerek devrim yapacak. Bu devrimle beraber kapitalist sistem yıkılacak ve komünist sisteme geçilecek. Bu sayede sınıflar arası eşitlik sağlanmış, insani çalışma saatleri konulmuş ve ücretler arttırılmış olacaktır. İnsanın kendisine yabancılaşmasının bu sayede önüne geçilecektir.

Kaynak:

Özcan Güngör; Basılmamış Ders Notları

Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu; Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi

Marten Slattery; Sosyolojide Temel Fikirler

The post Karl Marx (1818-1883) Diyalektik Din Sosyolojisi first appeared on Din Sosyolojisi.

Weber, kuşkusuz, sosyolojinin kurucu babalarından birisidir. Onun fikirleri halen modern sosyologlar için temel çerçevelerden biri ve zengin bir ilham kaynağıdır. Weber, Prusya Erfurt’ta tanınmış bir bölge avukatı ve liberal bir siyasetçinin oğlu olarak dünyaya geldi. Heidelberg, Berlin ve Göttingen Üniversitelerinde okudu, doktora tezlerini Ortaçağ ticaret birlikleri ve Roma tarım tarihi konularında tamamladı ve hukuk, ekonomi, tarih, felsefe ve müzik gibi birçok konuda araştırmalar yaptı. 1892’de Berlin Üniversitesi’ne hukuk doçenti olarak atandı, ancak çok geçmeden Freiberg ve Heidelberg’te ekonomi politikası profesörü oldu. Akademik kariyeri fazla uzun sürmedi, 1898’de babasının ölümü nedeniyle geçirdiği ciddi bir sinir rahatsızlığı neticesinde sona erdi. Daha sonra yaklaşık on yılını Avrupa’yı ve Amerika’yı dolaşmakla geçirdi. Yeni dünyadaki hayatının yoğun hızı ve çeşitliliği onu yeniden yazmaya itti ve Rus Devrim’inden Hinduizm’e kadar oldukça geniş bir konuda karşılaştırmalı ve kapsamlı makaleler yazdı.

Çok kapsamlı düşünsel ilgilerinin sentezini yapmak amacıyla giderek sosyolojiye yönelen Weber, 1902’de Alman Sosyoloji Derneği’nin kurucularından biri oldu. İzleyen yıllarda “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu”(1905) gibi temel çalışmaları yazdı. İlerleyen süreçte çalışmalarını devam ettirdi ve 1920 yılında öldü. Ancak adı ve ruhu karısı Marienne ve 1920’lerin Weber çevresi sayesinde yaşatıldı.

Weber, tarihi ve sistematik din sosyolojisi biliminin kurucusu kabul edilir. Weber ile birlikte, din sosyolojisinin, dini davranışlar ya da dini karakterli sosyal davranışların ve gruplaşmaların incelenmesini amaçlayan bir disiplin haline geldiğini görmekteyiz. Dinin özellikle ekonomi kurumu ile ilişkileri üzerine gerçekleştirdiği incelemelerde yöntem konusuna ayrı bir önem atfeden Weber, tarihi yaklaşım modelinin yanı sıra fonksiyonel modeli de kullanmış ve böylece karşılaştırmalı ve sistematik yaklaşıma dayalı araştırmaların ilk örneklerini vermiştir.

Weber’in din sosyolojisi, modern kapitalist kültürün dini kaynakları üzerine bir sorgulama ile başlar ve Çin, Hindistan ve antik Yahudiliğin dini örgütlenmelerindeki köklü rasyonalizm geleneği üzerine gerçekleştirdiği kültürler arası araştırmalarla sona erer. Bu araştırmalardan hareketle Weber, Batı’nın sadece ekonomik sisteminin ve bürokratik örgütlenmesinin dayandığı temel ilkelere değil, aynı zamanda, özellikle resim, müzik, sanat ve bilim gibi alanlarda, onun kültürünü etkilemeye devam eden benzersiz bir rasyonelleşme sürecinden geçmekte olduğuna da dikkat çeker. Bu bağlamda o, genelde dünyanın rasyonalizasyonu ve özelde kapitalizmin yükselişini derinden etkilediğini düşündüğü asketik Protestanlık tezini ortaya atar. Kendinden önceki düşünürler modern kapitalizmin özellikle Kuzey Avrupa’nın Protestan ülkelerinde ortaya çıktığına dikkat çektiği halde, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eserinde bu ilişkiye sosyo-politik bir açıklama getirir. Ona göre Kalvinist kader öğretisi, Protestanlar -özellikle İngiliz Püritenler- arasında kendi kurtuluşları konusunda derin bir endişeye yol açıyordu. Püritenler, refahın kendi tercihlerinin bir sonucu olduğuna inandıkları halde, kaderleri sanki buna bağlıymışçasına kendi mesleklerinde çalışmaya yöneliyorlardı. Kalvinist Protestanlar, şöyle bir anlayışa sahipler; Hıristiyanlıkta asli günah ile insan doğar. Katoliklerde asli günahın temizlenmesi Katolik Kilisesine aittir. Protestanlar da ise asli günahla doğulur fakat bu günahla doğduktan sonra Tanrı içlerinden bazılarını seçer ve asli günahtan o seçilenler kurtulur. Peki Tanrı neye göre seçer? Tanrının yeryüzündeki krallığını gerçekleştirmek için gayret gösterenlerden seçer. İşte Tanrının yeryüzündeki krallığı ise daha fazla üretmeyle, çalışmayla, tutumlulukla sağlanır. Bu dini motivasyon sayesinde bugün Protestanlar çalışıyor ve artı değer üretiyorlar.

Weber, Batı’da akılcılığın yükselişinin; kapitalizm, Protestan ahlakı, bürokrasi ve bilimin ortaya çıkışıyla bağlantılı olduğunu savunur. Weber, rasyonelleşme süreciyle, bir taraftan Batı toplumlarının tarihsel gelişimini ve evrimini açıklarken; diğer taraftan bu sürecin tarihte kazandığı biçimin özgün ve sadece Batı’ya özgü olduğunu ısrarla vurgulamıştır. Ona göre başka toplumlarda da örnekleri görülen rasyonelleşme süreçleri, Batı’dakine benzer sonuçlar ortaya çıkaramamıştır. Ayrıca, Batı toplumları, birbiriyle özdeş iki süreç olan rasyonelleşme ve modernleşmenin birikimine sahip olmakla, diğer toplumlar karşısında bir üstünlük elde etmiştir.

Weber, rasyonelleşmenin bir takım gerilimler üretebileceğini iddia eder. Rasyonelleşme, özgün dini bağlamlarından koparılmış sosyal alanlar yaratır. Modern Batı’da devlet, ekonomiden ve her ikisi birlikte din ve aileden ayrılmıştır. Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizm Ruhu” adlı eserinde sadece dinin kapitalizmin yükselişine katkısını değil, aynı zamanda inanca dayalı yaşamın ve ahlakın rasyonel, metodik seyrini de ortaya koyar. Böylece rasyonelleşme, dinin yanı sıra, sanat ve bilimden kaynağını alan, ahlaki bir düşüncenin farkını ortaya çıkarmış olur.

Weber’in din sosyolojisi anlayışı, yeni bir açılım getirmiştir. Karl Marx’ın sınıf toplumunun evrimi kanununu reddeden Weber, dini davranışın öznel anlamını konu edinen bir sosyoloji anlayışı geliştirmiştir. O bu şekilde herhangi bir davranışın altında yatan amacın ya da niyetin bilgisine ulaşabileceğini düşünerek, bir ideal tip metodolojisinin temelini atmıştır. Weber, özellikle peygamber, büyücü ve kahin tipleri, karizma, sıradanlaşma ve meşruiyet kavramları üzerinde durmuştur. Weber’in bu kavramlara ilişkin yorumları farklı kültürlerden elde edilen materyallerin nasıl inceleneceği konusunda ilkeler ortaya koymuş ve bu ilkeler onu karşılaştırmalı sosyolojinin gerçek bir kurucusu yapmıştır.

Weber’in karşılaştırmalı, tipolojik ve kültürler arası incelemelerine verilebilecek en iyi örneklerden biri, onun şehir tipolojisidir. “Din Sosyolojisi” isimli eserinin bir kısmını şehir ve din ilişkisine ayıran Weber, öncelikle şehirlere göçün sebepleri üzerinde durmaktadır. Weber’e göre, şehirlerin kale duvarları ile çevrili olmasının sağladığı mal ve can güvenliği; esnaf, sanayici ve tüccarlar için alışveriş kolaylığı, sarayların şehirlerde kurulması vb. bu sebepler arasındandır. Şehre göç edenler kendileriyle birlikte daha önce yaşadıkları yerlerdeki dini-sosyal şartlar ve sosyal ilişkilerinden kaynaklanan zorunlulukları, özellikle aile ve klan üyeliğine bağlı davranış kalıplarını da getirmektedir. İşte şehirlerin, bünyesinde farklı kültürleri barındırmasının sebeplerinden biri budur. Bu bağlamda Weber, birbirinden farklı iki tip şehirden bahseder. Bunlardan biri “doğu” şehridir. Doğu tipi şehre gelenler oraya önceden yaşadıkları yerlerdeki ilişki ve bağlılıklarından kaynaklanan değer, alışkanlık, tutum ve davranış kalıplarını da getirirler. Aynı durum dini inanç ve ibadetler için de geçerlidir. Eski dini inanç ve ibadet şekillerinden, sosyo-kültürel bağlılıklarından vazgeçemeyen bu kişilerin şehir hayatıyla ilişki kurmaları, şehirlilerle bütünleşmeleri zorlaşmaktadır. Bu tip şehirlerin en klasik örneği Pekin’dir. İkinci tip “batı” şehridir. Bu şehirde göçle birlikte bireyin sosyal ve dini durumunda önemli değişiklikler yaşanır. Yerleşmek üzere buraya gelenler, kendilerine özgü tanrıları olan farklı bir sosyal ve dini birliğe katılarak etki aidiyetlerinden uzaklaşırlar. Böylece şehirler, köylerdeki sosyal yapılardan farklı birer sosyal oluşum halini alır. Ancak bu tipoloji, her iki tip şehrin doğu ya da batı ülkelerinden sadece birinde görülebileceği anlamına gelmez, aksine o tipin, anılan ülkelerde daha fazla görüldüğünü gösterir.

Weber, toplumun geneline bakarak bir araştırma yapılamayacağını, toplumun duygu ve düşünce dünyasının anlaşılması gerektiğini söyler. Toplum hangi sembole, kavrama ne anlam veriyorsa onları anlayıp, ondan sonra bilimsel araştırmaların yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Yoksa kendi tahayyüllerimizle bir toplumsal gerçeklik oluşturup deney ve gözlem yaparsak doğru bir netice elde edilemez. Yani insan varlığı pozitivist anlamda, deney ve gözlemle anlaşılamayacağı kanaatindedir.

Weber, Üç tip otoriteden bahseder: Birincisi, “geleneksel otoritedir”. Geleneksel otorite de yönetici, gücünü gelenekten alır. Yani yönetici bir eylemde bulunacağı zaman bu eylemi töreye, adet ve göreneklere dayanarak yapar. Yönetici geleneğe yaslandığında halk tarafından kabul görür. İkincisi, “ yasal otoritedir”. Bu otoritede, yönetici gücünü kanundan, yasadan alır. Herkes kanuna uymak zorundadır aksi takdirde çeşitli yaptırımlarla karşı karşıya kalır. Üçüncüsü, “karizmatik otoritedir”. Weber karizma kavramını sosyolojiye katan kişidir. Karizmatik otorite: İlahi otorite tarafından güçlendirilmiş kişi demektir. Bunlar özel insanlardır.

Weber’e göre din sosyolojisinin görevi dini değerlerin doğruluğunu veya yanlışlığını araştırmak değildir. Din sosyolojisinin amacı din ve toplum ilişkileri bağlamında, din ile sosyal kurumlar arasındaki karşılıklı etkileşimi, dini inançlardan kaynağını alan sosyal davranışları incelemektir.

Kaynak:

Özcan Güngör; Basılmamış Ders Notları

Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu; Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi

Marten Slattery; Sosyolojide Temel Fikirler

The post Max Weber(1864-1920) Sistematik Din Sosyolojisi first appeared on Din Sosyolojisi.

“Bilim, örgütlenmiş bilgidir” Herbert Spencer

(27 Nisan 1820 – 8 Aralık 1903), İngiliz filozof ve sosyolog.

1820 yılında Derby’de doğmuştur. Babası George, geleneklere uymayan, Anglikan mezhebine bağlı olmayan bir okul öğretmeniydi. Babası da dahil olmak üzere birçok aile üyesi öğretmen olan Spencer, kırk yaşına kadar hiçbir eğitim görmemiştir.

Sistematik bir eğitim almamasına, okumayı fazla sevmemesine karşın birçok bilim dalında binlerce fikir ortaya atmış ve “evrim” teorisinde Charles Darwin’in en çok etkilendiği kişi olmuştur.

Spencer, 19’uncu yüzyıl “Viktorya İngilteresi”nin düşünsel matrisini en parlak şekilde karakterize eden şahsiyet olarak sivrilir. Bu sivrilmede belirginleşen iki temel kültürel-ideolojik kriter, evrimcilik ve liberalizmdir.

1851’de yazdığı ilk kitabı “Toplumsal Statik”, insan haklarının gelişimini, ve bireysel özgürlüklerin savunusunu evrimsel bir teoriyi temel alarak açıklar. 1858’de evrim teorisini biyoloji bilimi ile sınırlamayıp, bu teoriyi bütün bilimlere uygulamak fikri kafasında belirdi. Sağlık sorunları nedeniyle günde sadece birkaç saat yazabiliyor olmasına, ve maddi durumunun kötülüğüne rağmen, 1862’de dokuz ciltlik şaheseri Statik Felsefe’yi yazmaya başladı.

Statik felsefe kısaca birçok farklı bilim dalına evrim teorisini uygulamayı konu alır. Bu şaheserin en çok dikkat çeken, ve Spencer’ın da üzerinde en çok çalıştığı bölüm, sosyoloji’ye evrim teorisinin uygulanmasını, toplum evrimini inceleyen, “Sosyoloji İlkeleri” adlı 3 cilttir. “Biyolojinin İlkeleri” , ve “Ahlâkın İlkeleri” bu şaheserin üzerinde en çok konuşulan ve kuşkusuz bilim dünyasına en çok katkıda bulunan diğer bölümleridir.

1858’de evrim teorisini biyoloji bilimi ile sınırlamayıp, bu teoriyi bütün bilimlere uygulamak fikrini uygulamaya koyar. 1862’de dokuz ciltlik Sentetik Felsefe’yi yazmaya başladı. Sentetik Felsefe, kısaca birçok farklı bilim dalına evrim teorisini uygulamayı konu alır. Bu kitabın en çok dikkat çeken ve Spencer’ın da üzerinde en çok çalıştığı bölüm, sosyolojiye evrim teorisinin uygulanmasını, toplum evrimini inceleyen, “Sosyoloji İlkeleri” adlı 3 cilttir. Spencer, ahlaki ve siyasal inançlarını, çağdaşı olan Toplumsal Darwinciler gibi bir Doğa felsefesi zemininde geliştirmeye çalıştı. Spencer’a göre, tıpkı doğada verilen var olma mücadelesinde “uyum yeteneği en çok olan”ın hayatta kalması gibi, toplumda yaşanan rekabet de en iyi olanın ortaya çıkmasını sağlayabiliyordu. Spencer, toplumların tıpkı canlı organizmalar gibi işlediğini de öne surdu. Toplumlar ne kadar karmaşıklaşırsa parçaların karşılıklı bağımlılığı da o ölçüde artıyordu. Doğal bir özellik olarak kendi dengelerini sağladıkları için, kendi üyelerinin daha ileri düzeyde evrim için mücadele etmelerine ihtiyaç duyarlar. Ancak mücadele feodal toplumda askeri bir form kazanırken, Spencer, sanayileşmiş toplumda rekabet ve iş birliği bileşiminin bu formun yerini almasını gerekli görür. Ayrıca, evrimin özel çıkarları genel faydaya dönüştürerek bir tür “görünmez el” gibi işlediğini düşünür. Evrimin en uzun vadeli yönelimi egoizmden özgeciliğe doğrudur. Süreç içinde toplumsal hayat, toplumsallaşmanın en yüksek düzeye ulaşmasıyla bireysellikte en büyük gelişimi sağlayacaktır.

Herbert Spencer geniş bir alana yayılmış farklı türdeki bilgileri uyumlu bir şekilde birleştirerek Viktorya çağına damgasını vuran kişilerden olmuştur. Evrim kuramının gelişiminde ve kabulunde en az Charles Darwin kadar büyük bir rol oynamış, bugün evrim kuramını açıklarken kullanılan birçok terimi de ilk kez kullanan kişi, o olmuştur. Darwin konusunda bir parantez açılması yararlı olacaktır. Evrim konusunda Spencer Darwin’den daha önce bundan bahsetmiştir. Darwin Spencer’ın fikirlerinden etkilenirken eserinin yayınlanmasının ardından da Spencer ondan etkilenmiştir. Bu etkinin karşılıklı gerçekleştiği söylenebilir. Darwin Spencer’ı kendisinden “on iki kat üstün bir entelektüel” olarak görmektedir.

Aynı doğrultuda, evrimci yaklaşım ve akıl yürütme Spencer’in bir başka odaklaşma alanı sayılabilecek dinle bağlantılı olarak da kendisini gösterir.

Spencer’e göre, ölülerin ruhlarına inanç, diğer deyişle “atalar tapımı” dinin kökenidir. Tarih-öncesi insanlar, ölüm ve rüya deneyimleri doğrultusunda beden ve ruh şeklinde bir ikilik düşüncesine varmışlardır. Bu çerçevede o, doğaüstü varlığın ilk izi sürülebilir kavramlaştırmasının “hayaletler” olduğunu düşünmüştür.

Totemizmi de atalar tapımının farklı bir biçimi olarak değerlendiren Spencer, daha uzak ve önemli ataların ruhlarının ilahi varlıklar olduğu inancına doğru bir gelişme-ilerleme (“evrim”) ile de tanrılar-tanrıçalar tasarımına varıldığını söyler.

Bu doğrultuda atalar tapımından çoktanrıcılığa, oradan da tektanrıcılığa doğru evrimsel bir din anlayışı, Spencer’in fikriyatında belirginlik kazanır. Bunu biraz daha açacak olursak;

Sosyal gelişme ile dini gelişme arasında bir paralellik olduğunu savunan Spencer, dini alanda da animizimden eski medeniyetler içinde bulunan politeist bir aşamadan geçerek, monoteizme doğru oldukça açık bir benzerlik varmış gibi görünmektedir.

Spencer, dini kurumların muhafazakar yapısını vurgulayarak dinin belli başlı işlevlerini şu şekilde tespit etmiştir:

1.Din atalardan kalma saygı gösterme merasimleri yoluyla aile bağlarını güçlendirir.

2. Din, davranış güvenliği için bir dayanaktır. Çünkü geleneksel olarak kuşaktan kuşağa aktarılan davranışlar dini meşruiyet ile garanti altına alınır.
3. Din, milli birliği kurar ve pekiştirir.
4. Din, kutsal nesne ve mekanların tabulaştırılmasını sağlayarak özel mülkiyetin meşrulaştırır.

Spencer, sosyal devamlılık ilkesinin din ile gerçekleştiğini ve bu ilke ile toplum kimliğinin güvence altına  alınacağını düşünmüş, dinin sosyal hayata en güçlü etkisnini ilkel toplumlarda,en zayıf etkisinin ise sanayi toplumlarında görülebileceğini belirtmiştir.

Spencer’ın ahlaki ve siyasal yöneliminde daha çok yöntembilimsel bireyciliğinden ileri

gelmiştir. Spencer makro düzey fenomenler üzerine odaklanırken aynı zamanda bu fenomenlerin

temelinde bireysel “birimler” olduğunu düşünmüştür. Düşüncesine göre ise bu birimler de toplumu

şekillendirmektedir. Toplumsal fenomenler bireyler üzerinden şekillendirildiğine göre aynı zamanda

toplumun ahlak yasası da bireyler kaynaklıdır.

1870’lerde ve 1880’lerin başında özellikle Amerika Birleşik Devletleri, Rusya ve İngiltere’de ünü doruk noktasına varmıştı. 1902’de Edebiyat dalında Nobel Ödülüne aday gösterildi. Birçok ödülü ve övgüyü çoğu zaman reddetti. Uzun bir hastalık döneminin ardından 1903’te vefaat etti.

Başlıca eserleri

System of Synthetic Philosophy (1862-1893)

Social Statics (1851)

Education (1861)

The Man Versus the State (1884)

KAYNAKLAR

https://tr.wikipedia.org/wiki/Herbert_Spencer

Niyazi Akyüz-İhsan Çapçıoğlu, Din sosyolojisi El kitabı, 2013, Ankara

https://t24.com.tr/yazarlar/tayfun-atay-pazar/evrimin-peygamberi-herbert-spencer,24750

https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/571046

The post Herbert SPENCER first appeared on Din Sosyolojisi.

Yirminci yüzyılın en üretken sosyologlarından biri olarak kabul edilen Peter L. Berger, eserlerine bakarak birçok yazarın onu “Bergerci” diye nitelendirdikleri bir “düşünce okuluyla” özdeşleştirecekleri kadar bağımsız bir sosyal düşünce geleneği başlatan bir sosyolog durumundadır. Bu onun kültürü, sosyolojik bir diyalektik içerisinde yerleştirerek açıklamasında daha fazla belirginleşmiştir. Ona göre kültür bir araya geldiklerinde toplumsal hayatı mümkün kılan şu üç aşama yahut adımdan oluşan diyalektik bir süreçtir: Dışsallaşma, Nesnelleşme ve İçselleşme.

Dışsallaşma, insanların hem fiziki hem de zihni faaliyetleri olarak dünyaya doğru sürekli biçimli yönelimlerdir. Nesnelleşme, bu dışa doğru oluşan realitenin sonucunda ulaşılan bir noktadır. İçselleşme ise, bu realitenin kendisini bir kez daha objektif dünyanın yapılarından sübjektif bilincin yapılarına aktarırken insanlar tarafından tekrar kendi kendilerine mâl edilmesidir. Dışsallaşırken toplum, bir insan ürünüdür. Nesnelleşirken, kendi şahsına münhasır olur. İçselleşme sürecinde de insan artık toplumun bir ürünü olmuştur.

Berger, insanın özellikle küreselleşmeyle beraber, bir “tercih terörüyle” karşı karşıya olduğunu belirtir. Bu tercih teröründen kasıt, bireyin günlük yaşantısında, yemekte, giyimde, kitapta, internette vb. hayatının nerdeyse her alanına pek çok çeşitlilikle karşılaştığını ve kişinin bu çeşitlilik karşısında her an bir tercihte bulunma durumunu tercih terörü olarak nitelendiriyor. Bu tercih teröründen insanı kurtaracak olan araç dindir. Din, insana bir “zihin konforu” sağlar.

Hem genel sosyoloji hem de din sosyolojisi alanındaki çalışmalarıyla fenomenolojik sosyoloji ekolünün en önde gelen bir temsilcisi olarak kabul edilen Berger, pozitivist sosyolojiye ve dolayısıyla sosyal davranışın meydana gelişinde bireysel aktörler yerine sosyal güçlerin önceliğini ve etkinliğini savunan anlayışa bir tepki olarak   doğan ve aslında anlayıcı sosyolojinin bir devamından ibaret bulunan fenomenolojik sosyoloji anlayışının başarılı bir uygulayıcısıdır. Bu ekol tıpkı anlama gibi sosyal olayların dışa yansıyan görünümlerinden anlam dolu özlerine ve iç manalarına nüfuz etmeye çalışan bir sosyoloji akımıdır. Felsefi fenomenolojinin sosyolojiye uygulanması sonucunda ortaya çıkmıştır.

Bir kavram olarak fenomenoloji çift kutuplu bir anlama sahiptir. Fenomenoloji dışardan bakıldığında bir fenomenin görüntüsünden iç anlamına nüfuz etmeyi ve dolayısıyla onun özünü kavramayı ifade ederken, içeriden bir bakışla gizli ve örtülü olan “kendinde şeyin” görünmekle kendini açması (İslam düşüncesindeki Keşfü’l Mahcûb) olarak tanımlamak mümkündür. Zaten kelimenin ilk kullanıldığı Husserlci felsefi tanımlamada bu özellik dile getirilmektedir.

Bir yöntem olan fenomenoloji kimi çevrelerde nitel ve insancı bir sosyolojiye yönelik yeni bir ilgi uyandırmışa benzemektedir. Dinî araştırmalardaki kullanımı ise şu yönlerden belirginlik kazanmıştır. Öncelikle o, dine karşı yanlı olmayan ve değer yargısından bağımsız bir yaklaşım, ikinci olarak, kültürler arası ve dinler arası mukayeseli çalışmalar için uygun bir yöntem ve nihayet Kutsal’ın hem ötesindeki nihai gerçekliği hem de onun bu dünyadaki toplumsal tezahürleri üzerindeki bütün  etkilerini “parantez içine alan” bir tasvirini sağlayan fakat onu açıklamayan bir yöntem olarak kendini göstermektedir.

Kendisini iki şapkalı adam ve sosyoloji ve teolojinin çifte vatandaşı olarak niteleyen Berger, bu yöntemi uygularken hem kutsalın dinamiğini hem de toplumsal alt yapının dinamiğini karşılıklı bir ilişki çerçevesinde korumaya azami özen gösteren bir sosyolog izlenimini vermektedir.

Berger’in “The Sacred Canopy’si” esas alınmak suretiyle görüşleri tahlil edilecek olursa bu çalışmada, sosyolojinin hitap dünyasında, söyleminde kalarak din hakkında teorik bir denemede bulunduğu ve çok sistematik görüşler ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi sosyolojiye genellikle yanı başındaki akademik disiplinlere müdahale eden ve sömürgeci bir disiplin gözüyle bakıla gelmiştir. Her ne kadar bu bakış kimi akademik çevrelerde tersine dönmüş gözükse ve kendisi bizzat en fazla sömürülen bir bilgi dalı haline gelmiş olsa da onun doğasında böyle bir eğilim vardır. Çünkü sosyal hayatın ve orada meydan gelen sosyal olayların karmaşıklığı onların kavranmalarında çok sayıda bilgi dalının iştirakini gerekli kılmaktadır.

Berger’e göre bilimler tarihinde fiziki (doğal) bilimlerle metafiziki (dinsel, teolojik) bilimlerin arasının açılmasında, Weber’in deyişiyle “dünyanın büyüsünün bozulmasına” kadar varan bir çekişme gerçekten var olmuştur. Ama teolojik düşüncenin özüne en tehlikeli ve en duyarlı meydan okumalar, esasen, beşeri bilimler, özellikle de sosyolojinin iki öncül bilimi olan tarih ve psikolojiden gelmiştir. Tarihinki daha çok -Hıristiyanlık için elbette- Tevrat ve İncil’de yer alan kitapların farklı kaynaklarının bulunması ve Hz. İsa’nın hayatı hakkındaki rivayetlerin çelişkilerinden yola çıkarken, özellikle Freud’tan sonraki Psikolojinin meydan okumaları dine, insan arzu ve ihtiyaçlarının görkemli bir yansıtması olarak bakmakla ilgiliydi. Bu iki disiplin birlikte teolojiyi tam anlamıyla bir izafilikler girdabının içine çekti. Ama tarihinkiler psikolojinin iddialarına göre daha ciddi görünmektedir. Sosyolojinin teolojiye açtığı izafilik baş ağrısı ise hepsinden daha acıtıcı ve daha keskin olanıydı. Onun meydan okumasının en göze batan tarafı sosyolojik araştırmanın ilahiyatçıya kendisinin çağdaş toplumda bir azınlık statüsü işgal ettiğine ve bu statüye mensup olduğuna dair bir duygu vermesidir.

Berger’e göre din, kendisiyle kutsal bir kozmosun inşa edildiği beşeri bir girişim ve iki adımdan oluşan bir yasallaştırma sürecidir. Öncelikle O, kendilerine nihai olarak geçerli ontolojik statüler bahşetmek, yani onları kutsal ve kozmik bir başvuru kaynağına yerleştirmek suretiyle toplumsal kurumları meşrulaştıran, ikinci olarak ise; içerisinde günlük yaşamlarıyla insanların var olduğu toplumsal olarak kurulan anlam dünyalarının gerçekliğini muhafaza etme işlevi gören bir süreçtir. Dolayısıyla Berger’e göre din toplumsal işlevselliği ve buna bağlı olarak bir sosyal düzen ve mana arayışı süreci olması bakımından anlam kazanmaktadır.

Berger’in üzerinde durduğu bir başka konu da din ile çağdaşlık ve din ile sekülerleşme (dünyevileşme) arasındaki ilişki sorunudur. “Kutsal Şemsiye” kitabının ikinci bölümü tamamen din sosyolojisinin önemli ve gözde konularından birisi olan dünyevileşmeye ve onun fenomenolojik sosyolojisine ayırmıştır. Ona göre din ve çağdaşlık arasındaki karşılaşmada Protestanlık örneği model bir örnektir. Dünyevileşme çoğulculuğun ikiz kardeşidir. Dünyevileşmenin kökenleriyle ilgili çok farklı teoriler vardır. Bunları dini, felsefi ve sosyolojik olarak sınıflandırmak mümkündür. Dini açıdan, Kitab-ı Mukaddes’in takdim ettiği Tanrı anlayışı ve Yahudiliğin tarihiyle çok yakından bağlantılı Tanrı anlayışı dikkatimizi çekerken, felsefi açıdan bilimsel akılcılık ve modern bilim, sosyolojik açıdan ise sanayileşme, şehirleşme ve toplumsal çevrenin çoğulculuğu gibi bir dizi etkeni sıralamak mümkündür. Berger’e göre dünyevileşmenin esas salgılayıcısı bir bütün olarak Batı medeniyeti, modern ekonomi ve modern bilimdir.

Kaynak:

Özcan Güngör; Basılmamış Ders Notları

Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu; Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi

The post Peter L. Berger (1929-2017) Fenomenolojik Din Sosyolojisi first appeared on Din Sosyolojisi.

Türk sosyal psikolog, akademisyen ve Türkiye’deki deneysel psikoloji çalışmalarının öncüsü kabul edilen Mümtaz Turhan, 1908 yılında Erzurum’un Horasan ilçesinin Aktaş köyünde dünyaya gelmiştir. Henüz 8 yaşında iken Rus işgali nedeniyle ailesi ile birlikte Kayseri’ye göç etmiştir. Sekiz yıl süren göçmenlik yaşantısının ardından 1923-24 yıllarında eski yurtlarına dönen 90-100 ailelik topluluğa yatılı lise öğrenimi görmesi sebebiyle katılamamıştır. Eğitim hayatına Kayseri’de başlayan Turhan lise eğitiminin kalan bir kısmını Bursa’da bir kısmını da Ankara’da tamamlamıştır. Liseyi tamamladıktan sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nü kazanmıştır. Üniversite öğrencisi iken Milli Eğitim Bakanlığı’nın yapmış olduğu bir sınavı kazanarak 1928 yılında Berlin Üniversitesi’nde psikoloji eğitimi almak için hak elde etmiştir. Bu durum Mümtaz Turhan’ın yaşamında neden olacak fikri aydınlanmanın ilk basamağını oluşturmuştur denilebilir. Devamında Frankfurt Üniversitesi’nde psikoloji doktorasını yapmıştır. Bu esnada Gestalt Psikolojisi’nin kurucusu olan Max Wertheimer’dan ders alma şansı elde eden Turhan bu teoriden hareketle yüz ifadelerinin, algılandığı ortama bağlı olarak değişebileceğini ortaya koymuştur. Doktora yaparken Türkiye’ye geldiği bir tatilinde köyünü ve çevre köyleri ziyaret etmiş, sosyal bilimlere kazandırdığı ‘’kültür değişmeleri’’nin temelini burada atmıştır. İki aylık gözlem sürecinden sonra Almanya’ya tekrar dönmüş, doktorasını tamamlamış ve bu süreçte (1932) ‘’Yüz İfadelerinin Tefsiri Hakkında Tecrübi Bir Tetkik’’ konulu teziyle doçent olmuştur. 1936 yılında Türkiye’ye dönen Turhan, İstanbul Üniversitesi’nin Tecrübi Psikoloji Kürsüsüne asistan kabul edilmiştir.

Turhan döndüğü senenin yaz aylarında köyünü ve vaktiyle Kayseri’ye göç edip tekrar yurtlarına dönen topluluğun yaşadığı bölgeyi yeniden ziyaret etmiştir. 1936-1942 yılları arasında bu toplulukları kültür değişmeleri bakımından incelemiştir. Onun kültür değişmelerini anlama merakı on altı yaşına kadar bir arada bulunduğu köy topluluğunun sekiz yıl süren şehir yaşantısının ardından eski yurtlarına döndüklerinde yaşadıkları dönüşüme 1932 yılında yaptığı ziyaretle tanıklık etmesi ile başlamıştır. Onu asıl şaşırtan şey, 1923-24 yıllarında yurtlarına dönen topluluğu yaklaşık 8-9 sene sonra ilk kez gördüğünde, Kayseri’de geçen onca zamana rağmen insanların üzerinde şehir hayatından ve alışkanlıklarından eser kalmadığını fark etmesidir. O bu durumu ‘’göçten önceki kültürün sanki bir mucize neticesinde yeniden dirildiği izlenimini veriyor’’ şeklinde yorumlamıştır.

1944 yılında İngiltere’nin Cambridge Üniversitesi’ne gittiğinde kültür değişmeleri konusunda müthiş bir literatürün var olduğunu görmüştür. ‘’Kültür Değişmeleri’’nin önsözünde; köydeki kültür değişmelerini incelemeye başlarken, hatta İngiltere’ye gitmeden önce dünyanın başka yerlerinde bu çeşit araştırmaların yapılmış olduğunu bilmediğinden bahseder. Mümtaz Turhan’ın Erzurum’da yaptığı incelemeler Cambridge Üniversitesi Psikoloji laboratuvarı yöneticisi Profesör Frederic Bartlett’ın oldukça ilgisini çekmiştir. Bu çalışması ile kültür değişmelerinin genel hatlarını belirlemesi ve temel etkileyici faktörlerin neler olduğunu ortaya koyması sonucu burada ikinci doktora derecesini almıştır. Sosyal psikoloji alanında hazırladığı bu tezi ile yurda dönmüş ve onu daha fazla genişletme imkanı bulmuştur. Kültür değişmelerini bu defa psikolojik bağlamda ele almasıyla beraber, kültür ve medeniyetin değişmesinde zorunluluk ve keyfilik içeren koşulların etrafında, Lale devrinden cumhuriyetin ilanına kadar geçen süreçte yaşanan kültür değişmelerinin tarihi gelişimini yorumlamış ve bu çalışma sonucunda 1950 yılında Profesörlük unvanını almıştır. Aynı zamanda 1949-1951 yılları arası Birleşmiş Milletler Sosyal Komisyonu’nda Türkiye temsilcisi olarak görev yapmıştır.

Kültür değişmeleri adlı kitabıyla Lale devrinden III. Selim’e kadar olan süreci (1718-1789) serbest nitelikli kültür değişmeleri olarak sınıflandırmıştır. III. Selim zamanı ile birlikte (1789-1807) zorlayıcı kültür değişmeleri dönemine bir geçişin görüldüğünden söz etmektedir. II. Mahmut döneminden Cumhuriyetin ilanına kadar zorlayıcı kültür değişmeleri devam etmektedir. Serbest kültür değişmelerinde halk kendi isteği neticesinde değişikliği başlatmaktadır. Bu aşamada yönetim tarafından herhangi bir zorlamadan bahsedilemez ancak zorlayıcı kültür değişmelerinde halkın istek ve arzuları ikinci planda tutulmuş ve yönetim değişimi mecbur kılmıştır. Turhan zorlayıcı kültür değişmelerini dört aşamada incelemiştir:

Mahmut Dönemi (1808-1839)
Tanzimat Devri (1839-1876)
Abdülhamit Devri (1876-1908)
Meşrutiyet Devri (1908-1923)

Mümtaz Turhan bütünselci bir yaklaşımla kültür değişmelerini çözümlemeye çalışmış, farklı bir kültürden alınan kültürel ögenin çoğunlukla alıcı kültürde aynı işlevi yerine getirmediğini ifade etmiştir. Farklı kültürden alınan öge alıcı kültürdeki diğer ögelerle ilişki içerisine girdiğinde biçim değiştirmekte yahut başka bir işlev kazanmaktadır. Kültür içerisinde değişmeye karşıt bulunan sert noktalar kültürdeki önemli ögelerin varlığından ziyade hassas noktaların varlığına işaret etmektedir. Eski kültürün yeni kültürü kendine uydurma çabası toplumda zaman içerisinde hayal kırıklığına ve aşağılık duygusuna sebebiyet vermektedir. Böyle bir durumda ortaya çıkan tutarsızlıklar toplumun işleyişini bozmaya başlamıştır.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ile başlayan Batılılaşma sürecinde yaşanan modernleşme ve ekonomik bağlamda kalkınma üzerine kafa yormuş, millet oluşumuna güç sağlayabilmek için ekonomik kalkınmayı sağlayacak çalışmaların bilime dayandırılması gerektiğinin altını çizmiştir. Bilime dayanmayan ve sistemli bir araştırmayı içermeyen çalışmalara her zaman uzak durmuş, duygusallık ile ileri sürülen düşüncelere müsamaha göstermemiştir. Bu onun objektif ve soğukkanlı rasyonelliğini öne çıkarmaktadır. ‘’Mümtaz Turhan millî mücadele başlarken 11, zaferin kazanıldığı 1922 yılında 14 yaşındadır. İstiklâl Harbi dediğimiz ve genç ihtiyar, kadın erkek Türk milletinin eli silah tutan her ferdini âdeta tırnaklarıyla bu topraklara tutundurarak Anadolu’yu kutsallaştıran emsalsiz mücadele, çocuklukla gençlik arasındaki Mümtaz Turhan’ın şahsiyetini yoğurmuş, onun çalışmalarının asıl gayesini ruhunun derinliklerinde belirlemişti’’(Özakpınar,2015:25). Gayesi, milli kalkınmayı sağlayacak etkinliklere, toplumsal yapıyı bilime dayandırmak ve rasyonel işleyişi sergilemek suretiyle ulaşmaktır. Çünkü ona göre bilim olmadan vatansever olmanın bir anlamı yoktur.

Başlıca eserleri:

Yüz İfadelerinin Tefsiri Hakkında Tecrübî Bir Tetkik (İstanbul 1941),
Kültür Değişmeleri (İstanbul 1951),
Maarifimizin Ana Davaları ve Bazı Hal Çareleri (İstanbul 1954),
Garplılaşmanın Neresindeyiz? (İstanbul 1958, 1980),
Toprak Reformu ve Köy Kalkınması (İstanbul 1964),
Atatürk İlkeleri ve Kalkınma (İstanbul 1965),
Üniversite Problemi (İstanbul 1967),
Ayrıca E. Kretchmer’den Beden Yapısı ve Karakter (İstanbul 1942), W. Peters’ten Ergenlik ve Delikanlılık Çağı (İstanbul 1944), D. Krech ve R. S. Crutchfield’den Cemiyet İçinde Fert (I-II, İstanbul 1970) adıyla çeviriler yapmıştır.

‘’Bilim zihniyetini tanıtmak, entelektüel ve sosyal meselelerin incelenmesine bilimin objektif yaklaşımını getirmek amacıyla kendisinin 1957’de çıkarmaya başladığı Ölçü dergisi ancak dört sayı yayımlanabilmiş, dergilerdeki yazılarından bir kısmı kitaplarının bazı bölümlerini oluşturmuştur’’(Özakpınar, 2012).

Akademisyen kimliğinin yanı sıra Türk Psikoloji Cemiyeti, Pedagoji Cemiyeti, Sosyoloji Cemiyeti, Türk Psikoloji Cemiyeti, Türk Ocağı, Türkiye Turist Cemiyeti ve Muallimler Birliği’nin üyesi olan Mümtaz Turhan, 1 Ocak 1969 yılında vefat etmiştir.

Kaynaklar

Özakpınar, Y.,(2012). ‘’Mümtaz TURHAN: Son Dönem Türk Fikir Adamı ve Sosyal Bilimci’’ Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, s.421-423.
Özakpınar, Y.,(2015. ‘’Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Meseleleri’’. İstanbul: Ötüken Yayınları.
https://tr.wikipedia.org/wiki/M%C3%BCmtaz_Turhan

The post Mümtaz TURHAN 1908-1969 first appeared on Din Sosyolojisi.