İslam Tasavvufunu dışarıdan bir gözle analiz edebilen en önemli isimlerden biri İbn Haldun’dur. “Tasavvufun Mahiyeti” kitabında tasavvufu yapısal olarak ve içerik açısından ele alır.

Türkiye’de din hayatını ve dolayısıyla Müslümanların sosyal hayatını düzenlemek için büyük bir gayret vardır ve tasavvuf bu gayretler içerisinde kendisine yer bulamamaktadır. Çünkü bir sosyal reformcu, hitap ettiği kitlenin tamamı için geçerli, tamamı tarafından anlaşılan ve kabul edilen bir esaslar bütününden hareket etmek mecburiyetindedir. “Ferdi yaşantıyı esas tutan ve bir zihinden öbürüne nakli adeta imkansız bulunan manevi hallere dayanan tasavvufi düşünce ona bu hususta yardımcı olamayacaktır.” Kuran’ın bâtınî (ezoterik) yorumunda ise Müslümanların anlaşmazlığının arttığına dair bir temayül vardır. Bu yüzden reformcuların hemen hepsinde sûfi gelenekten bir parça bulunsa bile bunlar daima şeriata, yani dinin rasyonel sistemine dayanmışlardır. Güngör bunun şahsi bir tercihten ziyade sosyolojik ve psikolojik bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir. Bunu gözden kaçıranlar ise olayı şeriat-tarikat, zahir-batın, sûfi-ulema kavgası halinde görmekte ve taraf seçip karşı tarafı düşman saymaktadır.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı

İslam dünyasının reform ihtiyacı 9. ve 10. yüzyıldaki entelektüel kavga sayılmazsa, Batı ile mücadele zamanında ortaya çıkmıştır. Batı ise rasyonalist-ilimci bir yapıya sahiptir ve bu Müslümanlar üzerinde büyük bir manevi baskı oluşturmuştur. Bu baskı ise irrasyonalist-antientelektüel akımlara, yani tasavvufa karşı husumeti iyiden iyiye arttırmıştır. Güngör’e göre tasavvufa yapılan hücumların dinî reform dönemlerinde bilhassa artması onun subjektif ve bâtınî olması hasebiyle dinin esasından kolaylıkla uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya müsait bulunmasındandır. Reform hareketlerinin çoğu öze dönüş ve saflaştırma hareketi olduğundan ve dindeki sapmanın en önemli sebebinin ferdi yorumlar, yanlış inançlar, yanlış uygulamalar olduğuna inanıldığından; reformcuların en büyük düşmanları Kuran’da bâtınî mana arayanlar olmuştur.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı ya da art niyeti de Güngör’ün gözünden kaçmamıştır. Batı teknolojisi karşısında ‘müspet ilim ve fen’ sloganını benimseyen bazı reformcular o yıllarda ‘Kapitalizm – Üçüncü Dünya çatışması’ tezinin ve sosyalist akımların tesiri altında kalmışlardır. Ardından ‘emperyalizmle mücadele eden’ ve İslam’ı devlet ideolojisi haline getiren İran, model olarak seçilmiştir. Güngör haklı olarak şunu der: “Yakın zamana kadar Şiiliği her türlü batıni hareketin ya kaynağı ya en yakın müttefiki sayan bir ülkede hem İran davasının hem ‘İbn Teymiye’ciliğin şampiyonluğunun yapılması dikkat çekicidir.”

Güngör’e göre, tasavvufun zühd döneminde sünni itikadı ile herhangi bir çatışması olmamıştır. Dokuzuncu yüzyıldan sonra zühd anlayışı daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlamış ve sistemleşmiştir. O’na göre, bu dönemin en meşhur simaları arasında Zünnün-ı Mısri (v.245/861), Bayezid-i Bistami (v.261/875) ve Cüneyd-i Bağdadi (v.298/910) vardır. O’na göre, Cüneyd-i Bağdadi’nin döneminde artık tasavvuf zühd safhasını aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamış, hatta bazı sufiler fıkıhçıların yolunu beğenmemeye ve kendi doktrinlerini ispat etmeye çalışmışlardır. Onlar İslam’ı kendilerinin daha doğru anladıklarını savunmaya başlamışlardır. Güngör, Sûfiler şeriatin dışında değil ama onunla birlikte onun ötesinde bir yorum getirmeye çalışmışlar ve zamanla şeriatin tanımı bile değiştiğini söylemiştir.

Güngör, sufilik hareketinin İslam anlayışına aykırı düşen yanının, kontrolsüz olarak yapılan şahsi yorumlar olduğunu belirtmiştir. Şeyhlik ve pirlik iddia eden kişiler normal insanların sahip olmadığı özellikleri ve bu özelliklerle insanlar arasında hakimiyet kurmak için olağanüstü şeyler üretmeye çalışmışlardır.

Güngör, tasavvufun İslam tarihinde oynadığı önemli bir rol olarak, İslam fetihlerinin duraklama döneminde kitlelerin İslam’a girmesinde katkılarının çok olduğunu belirtmiştir. O’na göre, tasavvuf ile sünniliği birleştiren Gazzali’den sonra, tasavvuf adeta resmi bir mahiyet kazanmış ve böylece ulemanın desteğini de almıştır. Bunun sonucu olarak da çok büyük kitleler İslam dinine girmişlerdir.

Erol Güngör, soğukkanlı ilmi tahlillerini sûfilerin kendi sözleriyle ve yaşantılarıyla da desteklemektedir. Hasan Basri’nin Kur’an hükümlerine dair yorumlarının çoğunlukla realist ve hatta rasyonalist olduğunu söyleyen Güngör, Hasan Basri’nin duygusal etkileyiciliği çok yüksek olan pek çok şeyi rasyonel olmadığı için reddettiğini ifade etmektedir (Bunların Batılıların mistisizm dediği şeyden büsbütün farklı olduğunu da delillendirir). Cüneyd-i Bağdadi’den alıntı yaparak mistik hallerde şuura doğan şeylerin bir gerçeği olamayacağını söyleyen Güngör’e göre Sûfilerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemezdir.

Güngör’e göre, tasavvuf, bu yeni kitleler içinde bir çeşit halk dini gibi olmuştur. Göçebe aşiretler yazılı bilgiye dayanmadığı için, eskiden kalma birçok inançlarını da buna katmışlardır. Tarihimizde “Horasan Erleri” veya “Erenler” denilen kimseler Asya’dan gelenlere tasavvufi İslam anlayışını yaymışlardır. Büyük bilgi sahibi kişiler olmamasına rağmen, sûfi hareketlerin yoğun olduğu Horasan’dan öğrendiklerini başkalarına aktarmışlardır. Göçebeleri etkilemiş ve onlara nüfuz etmişlerdir. Hatta halk dini olan bu tasavvuf anlayışında, bazen dinî esaslara uymayan uygulamalar da görülmüştür. O’na göre, halk tasavvufu medrese ile irtibat kurmadığı yerlerde, dış tesirlere karşı kendini koruyamamış ve yanlış inanışlara yol açmıştır.

Güngör, Feridüddin Attar’ın Evliya Tezkirelerini okurken bende oluşan büyük bir soru işaretine de parmak basmıştır: Meşhur sufi Harraz, Peygamber Efendimiz’e hitaben “Allah’a olan aşkım sana olan sevgimi unutturuyor.” der. Güngör, Allah’a karşı olan durumumuzun başka hiç kimseyle kıyaslanamayacağını kabul etmekle birlikte, Sünnî bir Müslüman için dinin aslının Peygamber olduğunu, hatta bir manada O olmadan Allah’ın düşünülmeyeceğini hatırlatır. Peygamberlik – velilik durumunu ele aldıktan sonra bu olayın sûfi mantığı içinde tutarlı olduğunu söylemekle birlikte “Fakat dünyada işler hep mantığı takip etmez” diye ekliyor. Sufilerin büyük çoğunluğu Peygamber’in ve O’nun şeriatinin sûfilerin vazgeçilmezi olduğunu kabul etmiştir. Mamafih mantık, fiili gerçekler tarafından bir yana itilebilmekle birlikte orada durur, yani kaybolmaz, ortaya çıkabilmek için fırsat kollar. İşte tasavvufu her an şeriatla çatışmaya müsait kılan durum budur.

Tasavvufun bir ‘ümitsizlik felsefesi’ ya da ‘tembelliğin aklîleştirilmesi eleştirilerine karşı çıkan Güngör, Tasavvuf hareketlerinin birtakım insanların iddiası gibi sefalete ve ahlak çöküntüsüne sebep olmadığını, bilakis tasavvufun bunlara tepki olarak doğduğunu ifade etmektedir. Toplumsal ve siyasi çöküntü zamanlarında tasavvufun kuvvetlendiğini kabul etmekle birlikte, bu durum çöküntü karşısında çözülme değil, çöküntüye karşı manevi bir reaksiyondur. Şikayet konusu olan bu hallere tasavvuf yoluyla bir çözüm bulmaya ise imkân yoktur, olmamıştır da. Kamusal-toplumsal olanı ferdî kıstaslarla değil; dinin objektif, herkes için apaçık olan kıstaslarıyla ve yorumlarıyla ele almalıyız. Bu konuda öncülerimiz ise şeyhler değil, İslam’ın verdiği ölçülere uyan liderlerdir.

Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf

Şeriatın, yani toplumsal nizamın tasavvufla çatıştığı bir durumu da okuyoruz Güngör’den. Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf mânen ve tecrübî olarak benzer olsa bile, toplumsal ve şekli açıdan farklı iki akım gibidirler. Halk tasavvufu medreseyle bağlantılı olmadığı için dış tesirlere açık ve sürekli Şii tesirinde kalmış, barındırdığı yerli unsurlar ve batıl itikatlar ile Sünnî tasavvufun karşısında yer almış, bulunduğu hemen her yerde karışıklıklar çıkarmıştır. Sünni tasavvuf ise şehirlerde ve aydın tabakaların arasında tutunmuştur. Türkler’in iki akımda da mensubiyetinin olması kaderin bir cilvesidir.

Tasavvuf, İslam fetihlerinin durulduğu devirlerde büyük kitlelerin, Türkler de dahil, İslam’a girmesinde rol oynamıştır. Bu durum Güngör’e göre İslam doktrini açısından kusurludur ve hatalıdır; aynı zamanda da sonraki yıllarda milli din iddialarına bayrak olmuştur. İran bu konuda ilk akla gelen örnektir. Evvelden Sünnî âlimlerin yetiştiği İran’da, “yarım İslamlaşmış göçebe kabileler” hakimiyet sağlayınca Şiilik kılıç zoruyla resmi mezhep olmuştur. Güngör’e göre Şiiliğin İran ve ötesinde kuvvet bulması, İslamlaşmanın eksik kalmasındandır. Yerli dinlerdeki mistik unsurların çokluğu ne kadarsa Şiiliğe meyil de o kadar kuvvetlidir. Söylemini kuvvetlendirmek için Güngör bu durumu tersten de ifade etmektedir. İslam’la karşılaştığında eski mistik inançlarına cevap bulamayan kitleler ya da yeni dini lâyıkıyla anlayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıkları ölçüde ya İslam’dan uzak kalıyorlar ya da dini anlayabildikleri bir şekilde görünce kabul ediyorlardı.

Türkler özelinde, tasavvufi din anlayışının bir çeşit hudut dini haline geldiğini, Viyana’ya kadar ilerleyişte askerle birlikte adım adım tekke ilerleyişini de görebileceğimizi belirtmektedir Güngör. İçteki ya da uçtaki bölge istikrara kavuştuğunda medrese faaliyete geçer ve ‘Sünni tasavvuf’ oluşur. Hudutta ise tekke, gâzileri ve mücahitleri heyecanla diri tutar. İlerleyen bahislerde “İslamcı gençler”in heyecanının bozuk tasavvuf akımlarında heba edilmemesi gerektiğini bu benzetmeye dayanarak vurguluyor herhalde Güngör. Kabına sığmayan gençliğin heyecanı eğer kötü ellere geçerse, hele ki bu sapkın tarikatlar olursa, kaybeden Türkiye olacaktır.

İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyel

Güngör’ün daha pek çok değinilmesi gereken, alıntı yapılması gereken cümlesi vardır. Kitabı iki defa okuyan biri olarak almadığım not, altını çizmediğim cümle, işaretlemediğim sayfa kalmadı. Ulemanın deyişiyle, eğer bunlardan bahsedersek söz uzar. Son olarak Erol Güngör’ün tevazusunu, ‘bilmem’ diyebilişini ve ilmi duruşunu göstermesi açısından yazıyı kitaptaki son paragraf ile bitiriyorum:

“Hakikatte bu söylediklerimiz konuya âşinâ olanların bilmedikleri şeyler değildir. Benim bu vesile ile dikkatleri çekmek istediğim nokta, İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyeli heba etmemek için, onu en çok ihtiyaç duyulan istikamete çevirmektir. Bu istikamet ‘içtihattır. İçtihadı kimlerin, nasıl yapacakları meselesi ise benim ihtisasım dışında, doğrudan doğruya din ilimleriyle uğraşanların işi olacaktır.”

El-Me’munu’un Mu’tezile’nin yanı sıra, rasyonel Helenistik felsefenin tesirinde kalan “felasife” nin de İslam’da “nakl”i esas alanlar için büyük bir hoşnutsuzluk oluşmasına yol açtığını belirtmiştir. Ancak yine de bunlar, Şia taraftarlarının İslam’a yaptığı kadar zarar vermemiştir. Sünniler ve Şiiler arasında uzun yıllar yaşanan mücadele, Hilafet otoritesini çok fazla sarsmıştır. Böylesi bir ortamdan tarikatlar de etkilenmiştir, en çok Hanbeliler, Mu’tezile ve diğer akımlarla mücadele edilmiştir. Güngör, El-Mütevekkil (847-861) döneminde “nakilci” ulemanın güç kazandığını ve Cehmiyye, Kaderiyye, Mu’tezile gibi akımlara karşı hilafete destek verdiklerini ifade etmiştir. Ayrıca bu dönemde hadis alimlerinin kelamcılara karşı büyük bir zafer kazanmış olduklarını ve devletin her kademesinden onları çıkarttıklarını ifade etmiştir. Hatta halifenin emri ile ve felsefe kitaplarının okunmasının ve basılmasının yasaklandığını ama bu tedbirlerin yine de toplum içerisindeki huzursuzluğu ve siyasi iktidarsızlığı gidermediğini belirtmiştir. El-Mütevekkil’in ölümünden (247-861) Büveyhiler’in 945’te Bağdat’a hakim olmalarına kadar geçen dönem içinde siyasi kargaşanın bitmediğini hatta daha da arttığını belirtmiştir. Bu dönemlerde en önemli olaylardan birinin Basra’daki Zenci Köleler isyanı olduğunu diğerinin de Karmati hareketi olduğunu; zenci köleler isyanının bir şekilde bastırıldığını ama Karmati hareketinin uzun süre devleti meşgul ettiğini ifade etmiştir. Güngör, Halife’ye yapılan suikast teşebbüsleri ile toplumun tamamen zan altında bırakıldığını ve en büyük şüpheli olarak görülen Hallâc’ın (Hüseyn bir Mansur) 309/922’de asılmasıyla Hanbelilerin Bağdat’ta baskılarını iyice artırdığını belirtmiştir. Hanbelilerin kendi görüşlerine aykırı olan her kesimi baskı altına almaya çalıştıklarını ancak buna rağmen Şiilerin hiç boş durmadıklarını ve her fırsatta Hilafeti ele geçirmek için çabaladıklarını, hatta Büveyhoğullarının ve Fatimilerin sonunda Abbasi topraklarında hakimiyetlerinin zirvesine çıktıklarını ifade etmiştir. Hadis ehlinin dokuzuncu, onuncu ve on birinci yüzyıllarda Mu’tezile’nin yanında Helenistik felsefenin etkisindeki Felasife hareketiyle de mücadele ettiğini belirten Güngör, gerçekte filozofların dini tamamen reddetmediklerini ifade etmiş ama yine de dine bağlılıklarını şüpheli görmüştür. O dönemde birçok felsefecinin zındık ilan edildiğini, bunların bazılarının da Peygamber’i sihirbaz ve büyücülere benzettiklerini belirtmiştir. Peygamber’e karşı Sokrat ve Eflatun’un felsefelerini savunan bu kişilerin, Peygamberlerin değersiz kitaplar getirdiklerini iddia ettiklerini ifade etmiştir. Kelamcılar felsefenin verdiği tesirle dini, bir ispatlar sistemi haline getirmişler, böylece dinde Kitap ve Sünnet’e dayanan imân yerine, aklın hakemliğine öncelik vererek büyük bir tehlike yaratmışlardır. Dolayısıyla onların açtıkları bu kapıdan her türlü yabancı inancın dine girebileceğini ve insanların imanlarından şüphe duyacak seviyeye gelebileceklerini ifade etmiştir. İlk Sûfilerin Hanbeli ulemadan çıkmasının ve bunlara karşı hakikatleri savunmasının sebebinin bundan dolayı olduğunu belirtmiştir.

Ona göre tarikat ile mezhep aynı anlamdadır.

Çağdaş bir İslam alimi olan Seyyid Hüseyn Nasr’ın, Şazelilerden aldığı benzetmeyi tasdikleyerek şu şekilde bize aktarmıştır: “Bir daire düşünün, bunun çevresi sayısız noktalardan meydana gelsin. Bu noktalardan merkeze sayısız yarıçaplar çizilebilir ve bu çizgilerin her biri bu noktaları merkeze bağlar. İşte bu dairenin çemberi Şeriattır, bunun üzerindeki noktalar da bütün Müslümanları temsil eder. Her bir noktadan merkeze giden yarıçaplar da Tarikatlardır. Zira dünyadaki insan sayısınca kuldan Allah’a giden yol vardır.

İslam tasavvufunu tarikatla eşdeğer görerek bunların dinî bir yorum olduğunu belirtmiş ve bazı Müslümanların Hicret’in ikinci ve üçüncü asırlarından itibaren fıkıhçıların şekilci yorumu ile Mu’tezile’nin akılcı yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din anlayışını ortaya attıklarını, bu anlayışın zamanla yaşam biçimi haline dönüşerek sistemleştiğini ifade etmiştir. Bu anlayışın diğerlerinden bazı farkları olarak, Kur’an ve Hadis’te zahirden ziyade batına önem vermelerini, insanın Allah’tan geldiği gibi yine Allah’a gideceğini, ancak bunun için mutlaka ölümü beklemek gerekmediğini, nefsi tertemiz kılmakla ezeldeki birliğe daha hayatta iken dönüleceğini iddia etmek olduğunu, maddi şeyleri hor görmek ve bilgi yolu olarak da mistik sezgiyi kullanarak diğerlerini hiçe saymak olduğunu belirtmiştir.

İslam ile Tasavvufun aynı manada kullanıldığını belirterek, aslında Harici ve İmamiler’in dışı siyasi davranışlarına göre hüküm vererek yarattığı dehşet ve kargaşalık karşısında sûfilerin dünyevi kavgalara sırt çevirerek bir tür reaksiyon gösterdiklerini ifade etmiştir. Güngör, ilk mutasavvıf olarak kabul edilen Hasan Basri’nin, Müslümanların siyasi liderlere itaat etmeleri gerektiğini söylemekle birlikte her Müslümanın vicdani olarak da sorumluluk duygusuyla hareket etmesi gerektiğini ve gerektiğinde devlet büyüklerine nasihat edilmesini tavsiye etmesini de bunun bir göstergesi olarak belirtmiştir.

Tarikatların birer sûfi teşkilatı olarak onların görüşleri çerçevesinde meydana geldiğini, dolayısıyla tarikatın gayesinin sûfinin gayesi, sûfinin gayesinin de genel çizgilerle Allah’ı bulmak olduğunu ifade etmiştir. Fakat onların, Allah’ı bulma dereceleri arasında farkların olduğunu, Allah’a ulaşmayı da bir mürşidin peşinden gidilerek gerçekleşeceğini savunduklarını belirtmiştir.

Tarikatların ilk örnekleri sekizinci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Başlangıç olarak ve ilk büyük mutasavvıfların etrafında toplanan kişilerin tam sistemli hale ne zaman geldiğinin belli olmadığını belirtmiştir. O’na göre, bu şekildeki ilk sistemler Hristiyanlarda, hatta daha önce Mitra dininde, Eski Mısır’da görülmüştür. Buralardan etkilenme olabileceğini ancak sufi tekkelerinin tamamen farklı çizgilerde geliştiğini ve bunları Hrıstiyanlardan ayıran en büyük özelliğin, dünya hayatına kapalı olmayışları olmuştur. Tarikatların on ikinci yüzyıla kadarki gelişmelerinde iki önemli özelliğin dikkati çektiğini belirten Güngör, birinci olarak dervişlerin serbest meslek ve idari görevlerin dışında kalmadıklarını, ikinci olarak ise bir yere kapanmadan devamlı toplumun içinde gezerek irşat ve uyarma görevi yaptıklarını, ifade etmiştir.

Şeriat ve tarikat arasındaki fark, genelde ahiret inancından ve dayandıkları kaynaktandır. Şeriat açısından, dünya ahiretin tarlası olduğu için, insan bu dünyada yaptıklarının karşılığını, mükafat veya ceza olarak göreceğini, çünkü dinde hesap gününe ayrı bir önem verildiğini belirtmiştir. Müslüman bir kişi elbette bu dünyada nasıl bir hazırlık yapacağını, Kur’an ve sünnetten öğrenmektedir. Oysaki bazı sûfiler ahiret hesabını hemen hemen kaldırmıştır. Allah’ın huzuruna çıkması için ahireti beklemeye gerek duymamakta, her an Allah’la karşı karşıya olduğunu, yaptıklarının doğru ile yanlış olduğunu yine de onunla Allah arasında anlaşılacağını savunmakta olduklarını ifade etmiştir.

Güngör’ün bir başka fark olarak gördüğü konu ise, ulemanın kaynak olarak kitabı, şeyhlerin ise kaynak olarak kalplerine başvurmaları olmuştur. Bu konunun hem uygulamada hem de tatbikatta önemli farklar yarattığını, medresenin kontrolünde olan büyük şehirlerde tekke ile medreselerin birbirine yakın olduğu için pek sıkıntı olmadığını, böyle olmayan yerlerde ise tekkelerin her türlü batıl itikat ve putperestlik uygulamalarına şahit olunduğunu ifade etmiştir.

Güngör, medrese ile tarikatların arasında diğer bir fark olarak da inanç ve ayinlerin farklılığını görmektedir. Çünkü medreseler yazılı kaynaklara (Kur’an ve yazılı sahih kaynaklar) sahip oldukları için inanç ve ayinlerinde değişikliğin olmadığını, oysa tarikatlar sözlü kaynaklarla aktarıldığı için bir nesil sonrası bilgilerin efsaneye dönüştüğünün çok görüldüğünü belirtmiştir. Bunun içindir ki, tarikatların sahih olduklarını ispatlamak için, silsilelerini Peygamber’e ve onun seçkin sahabesine dayandırdıklarını ifade etmiştir.

Güngör, onuncu ve on birinci yüzyılların inanç kaosu içerisinden sünni Müslümanlığın medreseler sayesinde çıktığını, sûfiliğin de bu kaostan kurtulduğu zaman büyük ölçüde durulduğunu ve sünniliğe çok yakın bir karakter kazandığını belirtmiştir. Elbette bu kargaşanın düzelmesinde siyasi olayların da etkili olduğunu, medrese ile tekke arasında bir çeşit uzlaşmanın meydana geldiğini, hatta yan yana ve iç içe yaşadıklarını izah eden Güngör’e göre, Sünni doktrin evliyanın kerametini tanımış, ancak bu kerametin şer’i delil olmayacağını da net bir şekilde açıklamıştır. Tekkeler de kendilerinin şeriat içerisinde kalacaklarını bildirmişlerdir. Hatta sünni İslam’a en uzak görülen Bektaşilik bile şeriatı esas almıştır.

Bizim büyük evliyalarımız ve dolayısıyla büyük tarikatlarımız hep Selçuklu döneminden kalmadır. Anadolu’nun fethedildiği tarihlerden Bursa’nın fethine kadar geçen zaman, dağınık olan Türk birliklerinin toparlanma hazırlıklarıyla geçmiştir. Aslında Türk kabilelerini birleştiren en önemli unsur İslam olmuştur. İslam’la birlikte şehirleşmelerin de başlamasıyla Türkler tamamen İslam’ın savunucusu ve İslam medeniyetinin kurucu unsuru olmuşlardır. O, İslamiyet’in birleştirici gücüyle birleşen Türklerin, Anadolu’nun tamamen Türk yurdu haline getirilmesinde, tarikatların önemli bir rol oynadıklarını belirtmiştir. Güngör, gerçek manada Anadolu’nun birliğini tarikatların oluşturduğunu, fakat bunun da yine medreseler sayesinde gerçekleştiğini belirtmiştir. O, medreselerin, toplumun birer mihenk taşı ve yazılı bilginin kaynağı olduğunu, tarikatların ise bilginin şahıstan şahsa, gönülden gönüle geçen bir sistem olduklarını izah etmiştir. Dolayısıyla ana kaynak olan şeriattan ayrılıp ayrılmadığını öğrenmek için standart olan medreselerin ölçü olarak kullanılması bu yüzdendir diye ifade etmiştir. Güngör, Tarikatların, birleştirdiği Türk kitlelerine, sadece din birliği değil dil birliği de sağladığını ifade etmiştir. Bu kitlelerin komşuları olan Rumlara karşı hem kültürlerini hem de dillerini koruduklarını ve Selçuklular döneminde esas din ve dil bağlarına dayanan bir millet birliğinin oluşmasının tarikatlar sayesinde olduğunu belirtmiştir.

Güngör’e göre, medrese ile tekkenin birbirine zıt düşmelerinin neticesinde, Şiiliğin yarattığı veya faydalandığı siyasi kargaşalıklar baş göstermiştir. Bunun tersin olarak da, İslam tarihinde tasavvuf ile sünniliğin uzlaşmasının en önemli sonucu olarak Şiiliğin nüfuzu kırılmıştır. İslam uleması tasavvufu kabullenmesi ile Şii-Batıni harekete en ağır darbeyi vurmuştur.

Güngör’e göre, tasavvufun İslam kültürüne yaptığı en büyük olumsuzluk, en kaliteli zihinleri, en parlak zekaları kültür hayatının dışına çekmesi ve onları kısırlığa mahkum etmesi olmuştur. Örneğin Gazali bütün sosyal sorumluklarını bırakarak uzlete çekilmiş, kendisinden ilim bekleyen öğrencilerini terk ederek ömrünün geri kalan kısmını tekkede geçirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post GÜNÜMÜZ TASAVVUF MESELELERİ- EROL GÜNGÖR first appeared on Din Sosyolojisi.

İlk Bölüm

Farabi’nin kimliği ve kişiliği ile ilgilidir. Eski İslâm müellifleri, onu aynı adla tanınmış diğer İslâm bilginlerinden ayırt etmek için isim ve künyesinin sonuna bir de “Türk” kelimesini ilâve etmiş ve ona “Muhammed Ebu’l Nasır el Farabî ve Türkî” demişlerdi. Farabi’nin ahlâkî nezahati, dindarlığı ve İnsanî duygularının şümulü onu, insân-ı Kâmil mertebesine yükseltmiştir. Aristo hayranıdır. Tahmin edildiği üzere Farabî’nin en büyük ızdırabı yalnızlıktı. Fakat onun bu yalnızlığı; kendi ruhî ve zihnî üstünlüğünün mahsulü idi. Farabi’nin bu muhteşem yalnızlığında hayatını süsleyen başka güzellikler de vardı: O, zengin ruhunun semasında titreşen yıldızlan, mistik bakışlarla süzer, kâinatın İlâhi ahengini – kendi icadı olan saz ve kanun teller üzerinde konuşturur, yeşilliklerin taravetinde, çiçeklerin zarafetinde keşfettiği hikmetin esrarı karşısında mest olurdu hayatın, yalnız okumak ve yazmakla kıymetlendireceğini bilen bu büyük insan, hep okumuş yazmış ve kendi çağdaşlarından ziyade müstakbel nesiller için yazmıştı. İbni Sina gibi bir insan, kendi müşküllerim ancak Farabî’nin kitaplarını okuyarak çözebiliyordu.

Farabi âlemi, İslâm tevhidinin ışığı altında görmüş ve her şeyi tevhit esaslarına göre düşünmüş ve anlamıştı. Ona göre bütün mevcudat vâhidin vahdeti içinde mündemiçtirler.

İlk Mevcut Hakkında

İlk mevcut diğer mevcutların sebebidir. O bütün eksiklerden münezzehtir. Ondan başkasının bir veya birden fazla eksiği bulunur; halbuki onun hiç eksiği yoktur. Onun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir; varlığından üstün ve daha önce bir varlığın bulunmasına imkân yoktur. Ayrıca ortağının olmadığı, zıddının bulunmadığı, mukaddes varlığının tarife sığmadığı gibi Allah’ın birçok özelliğinden bahsetmiştir.

Daha sonra mevcudatın mertebelerinden, sudur teorisinden bahsetmiştir. Fârâbî, İlk var olanın dışındaki varlıkları ele alırken madde-dışı akılların var olduklarını ve göksel cisimleri meydana getirdiklerini dile getirir. Fârâbî burayı maddeden bağımsız ve soyut varlıkların dünyası olarak değerlendirmektedir. Her bakımdan İlk var olanın kendini düşünmesi, ondan ikinci bir varlığın taşmasına neden olmuştur. Bu taşma sonucunda kozmik dünyanın ilk halkası oluşmuştur. Bu halkanın işaret ettiği varlık İlk var olandan sonra ilk sırada gelmektedir. Bu varlık da cisimsel değildir, soyuttur ve sayısı on’dur. Ay-altı dünyada, ay-üstü dünyaya uygulanan model tersine çevrilerek uygulanmakta ve sıra noksan olandan, mükemmel olana doğru sıralanmaktadır. Bu var olanların düzeninde en az değerli en başta gelmektedir. Göksel cisimler dokuz farklı mertebede dokuz gruptan meydana gelirler. Göksel cisimler gözle görülür, dolayısıyla da duyularımız tarafından kavranabilir. Onlar; İlk Var olandan ve O’na tabi olan on-madde dışı akıldan, uzay içinde hareket etmeleri ve tasvir edilebilmeleri açısından ayrılabilirler. Fârâbî’ye göre; göksel cisimler ay-altı dünyaya ait olan cisimlerden temelde farklı olmak ve kendilerine özel bir madde ile donatılmış olmakla birlikte madde-dışı akıldan daha aşağıdadır.

Aramızdaki cisim ve mevcutlar hakkında, Madde ve suret hakkında, İlâhi mevcutların, mertebeleri ve cisimlerin bölümleri hakkında, gök cisimlerinin müşterek oldukları noktalarla ilgili, Semavî cisimlerin nerede döndükleri, nereye ve ne için döndükleri hususunda, Devri hareketlerle müşterek tabiatlarındaki haller hakkında, İlk sureti ve ilk maddeyi meydana getiren sebepler hakkında bilgi verdikten sonra insanın bedeninde bahseder. Ruhun kuvvetlerinde olduğu gibi bedenin organları arasında da hiyerarşik bir sınıflandırmaya giden Fârâbî kalbi amir organ olarak nitelendirir. Ona başka hiçbir organ emredemez. Ondan sonra beyin gelir. Beyin de amir organdır. Ancak onun amirliği birincil değil ikincildir. O, kalbin emirlerine uyar. Kalbin hizmetinde en önemli işleri yapan beyindir. Beyinden sonra rütbe bakımından sırasıyla, karaciğer, dalak ve üreme organları gelir. Fârâbî organizmacı bir görüşten hareketle zihninde kurduğu ideal devlet tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli şehir-tam sağlıklı beden” kavramıyla izah etmeye çalışır. İdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki vasıtasıyla erdemli şehrin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını her organın diğer organlarla içinde bulunduğu organik ilişkiler çerçevesinde algılar. Buna göre; her organ gibi devlet birimleri de kendi işiyle meşguldür ve kuvvetler ayrılığı ilkesi geçerlidir. Devlet kurumlarında ve kurumlar arası ilişkilerde organlar arası ast-üst düzenine dayalı hiyerarşik bir düzen bulunmaktadır. Farklı organların oluşturduğu; fakat bir bütünlük arz eden devlet idaresinde iş bölümü ilkesi hâkimdir Bu noktada Fârâbî, Platon’un site devletindeki farklı bölümlerin karşılıklı iş birliği içinde çalışmasına benzer biçimde, erdemli şehrin bölümlerinin iyi erdemleri içeren mutluluğu korumak ve devam ettirmek için bir araya geldiğini savunmaktadır.

Fârâbî’nin Toplum ve Devlet Anlayışı

Fârâbî’nin Toplum Tipolojisi

Fârâbî’ye göre her insanın belirli ihtiyaçları vardır. İnsanlar bu ihtiyaçlarını tek başlarına yerine getiremezler. Dolayısıyla bunların yerine getirilmesi için diğer insanlara ihtiyaç duyarlar. Bundan dolayı her insan sahip olduğu doğal yaratılışının bir gereği olarak mükemmelliğe ulaşabilmek için bir araya gelerek yardımlaşmak zorundadır. İşte insanların bir araya gelişleri onların kurdukları toplumun şeklini de belirlemektedir.  Fârâbî insanların oluşturdukları toplulukları temelde iki kategoriye ayırmaktadır. Tam anlamıyla toplum haline gelmiş olanlar (Kâmil-Mükemmel Toplum) ve henüz toplum haline gelmemiş olanlar (eksik Toplum). Fârâbî’nin tam olmayan veya eksik topluluk olarak isimlendirdiği toplum tipi bugünkü anlamıyla cemaat toplumu, tam toplum diye adlandırdığı toplum tipi ise cemiyet toplumu olarak ele alınabilir. Mükemmel toplumlar, “büyük”, “orta” ve “küçük” olmak üzere üç çeşittir. Büyük toplum, yaşanabilen dünyanın tümünde diğer bütün devletlerin bir araya getirdiği toplumdur. Büyük toplumlar birbirleriyle ilişkilerde bulunan ve birbirlerine yardım eden birçok ulustan oluşur. Orta toplum, yaşanabilen dünyanın bir parçasında bir tek milletin meydana getirmiş olduğu toplumdur. Küçük toplum ise herhangi bir milletin oturduğu topraklar üzerinde tek bir şehir halkının bir araya gelmesiyle oluşan toplumdur. Fârâbî; bir köy halkının, bir mahalle halkının, sokakta oturanların ya da bir ev halkının küçük birer birlik olduklarını; ancak bu birliğin kusurlu ve eksik olduğunu belirtir. En üstün iyiliğe ve en büyük mükemmelliğe ancak şehirde ulaşılabileceğine, bundan daha eksik bir toplulukla erişilemeyeceğine inanmaktadır. Ancak Fârâbî her şehirde de mutluluğun ve erdemin yakalanamayacağına, sadece insanları birbirine yardım eden şehirlerde mutluluğun ve erdemin geçerliliğine işaret etmektedir. O’na göre bütün şehirler mutluluğu elde etmeye yönelik birbirlerine yardım eden şehirlerle birlikte erdemli milleti, birbirlerine yardım eden erdemli milletlerle birlikte de mükemmel evrensel devleti oluşturacaklardır. Fârâbî, topluluğu kendi felsefesine uygun olarak bir bütün halinde tasavvur etmektedir. Ev veya kulübe cüz’idir ve ona tabidir. Sokak, mahalle, köy, şehre tâbidir. Şehir ise; milletin, millet de dünyanın bir cüz’idir.

Fârâbî’nin İdeal Devlet Modeli: Erdemli Şehir (Elmedinetü’l Fâzıla)

Erdemli şehir bütün organları ile canlı bir varlığa benzer. Erdemli şehrin en önemli özelliği birbirleriyle yardımlaşan insanların bir araya gelmesiyle oluşmuş olmasıdır. İşte Fârâbî bu özelliğin birbirleriyle iş birliği ve uyum içinde ahenkli bir biçimde çalışan organlara benzediğini belirtir. Nasıl ki bedenin organları arasında hiyerarşik bir ilişki söz konusu ise aynı şey sağlıklı bir bedene benzeyen erdemli şehir için de söz konusudur. Mutluluk adeta erdemli şehrin belirleyicisidir. Amacın mutluluk olduğu bir şehir erdemlidir. Başka bir deyişle siyasi ve sosyal birliktir erdemli olan. Eğer şehirde toplanmanın amacı mutluluk olmazsa, o zaman şehir erdemsiz olacaktır. Platon da toplum ve politika felsefesini bireysel ahlâkın yani dört ana erdem olan bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adaletin toplumsal düzende sürdürülüşü olarak tanımlamıştır. Çünkü O’na göre de devlet erdemli yaşamın toplumsal düzeyde olgunlaşmasını ifade eder. Benzer biçimde Aristoteles’te erdem ve adaletin irdelenişi politika felsefesinin eksiksiz erdemi yurttaşların tüm yaşamlarına yayma amacını taşıyan ahlaki bir idea olarak karşımıza çıkar. Gerçek mutluluğa ulaştıracak erdemlerin toplumlarda nasıl yayılacağına ilişkin sorun “mutluluk” kavramıyla aşılmıştır.

Erdemli Şehrin Başkanı

Fârâbî, Erdemli Şehrin yöneticisi O’nu hayat ve hareketin kaynağı olarak görmektedir O’nu bedenin hayat kaynağı kalp ile karşılaştırarak ele almaktadır. “Nasıl ki kalp ilk olarak meydana gelirse, daha sonra bedenin diğer organlarının varlığının, onların kuvvetlerinin meydana gelişinin, onların kendilerine has olan varlık sırası içinde ortaya çıkışlarının nedeni olursa ve bu organlardan biri bozulduğunda bu bozukluğun giderilmesini sağlayan kalbin kendisi ise; aynı şekilde şehrin yöneticisinin de ilk olarak varlığa gelmesi, sonra şehrin kısımlarının, bu kısımların iradî melekelerinin meydana gelişinin, onların kendilerine has olan varlık sırası içinde ortaya çıkışlarının bir nedeni olması gerekir. Şehrin herhangi bir parçası bozulduğunda bu bozukluğu giderme vasıtalarını sağlayan da o’dur.”

Yönetici aynı zamanda emredicidir. Aynı beden içinde amir organ diğer organlara emredebiliyorsa, aynı biçimde erdemli şehirde de amir olan yöneticidir ve emreder. Bu emrediciliği O’na şerefli iradi fiiller gerçekleştirme imkânı vermektedir. Fârâbî yöneticinin kentin yönetimindeki rolünü, Tanrı’nın evreni yönetmedeki rolüne ve varlıklar karşısındaki konumuna benzetmektedir. Erdemli kentin halkını da anlatan Fârâbî, bunları şu şekilde sınıflandırmaktadır

1. Erdemliler (Efâzıl): Bunlar; önemli büyük işlerde görüş sahibi olanlar, hükema (filozoflar) ve akıllılardır (müteakkılûn).
2. Dil Sahipleri ve Din Adamları: Bunlar; hatipler, belagatçılar, şairler, bestekârlar, yazarlar ve onların kulvarından gidenlerdir.
3. Meslek Sahipleri (Değer Biçenler-Kıymet Takdir Edenler-Mukaddirûn):

Bunlar; hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir.

4. Mücahitler (Askerler): Bunlar; savaşçılar (mukalite), koruyucular (hafaza) ve onlardan sayılanlardır.
5. Mal (Sermaye ve Kazanç) Sahipleri: Bunlar; para ve mal sahibi zenginlerdir.

Toplumsal sınıflar, sosyo-politik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların statülerine göre sıralı biçimde düzenlenmesi Fârâbî’nin Platon’dan ilham aldığı konular arasındadır. Platon da “Devlet” adlı önemli eserinde çalışanlar (çiftçiler-zanaatkârlar), bekçiler ve yöneticilerden (filozoflar) oluşan sınıflı bir toplum yapısı öngörmüştür.

Erdemli Şehrin Yöneticisinin Özellikleri

Erdemli şehrin yöneticisi herhangi bir insan olamaz. Çünkü yöneticilik ancak aşağıdaki niteliklerle mümkün olabilir ve ikiye ayrılır. İlk yöneticiler:

• Yaradılış itibariyle yöneticiliğe yetenekli olunmalıdır.
• Yönetici olacak kişi, yöneticilikle ilgili yetenekleri kazanmış olmalıdır.
• Erdemli şehrin yöneticisi bir başka insanın hükmü, yönetimi altına girmesi mümkün olmayan insandır. O, mükemmelliğe ulaşmış bilfiil akla sahip olmuş bir insan olmalıdır. Ayrıca,
• Organları tam ve eksiksiz olmalıdır ki kendi üzerine düşen görevleri gerektiği gibi yerine getirebilsin. O, bu organlarla ilgili bir fiili yerine getirirken kolayca yapabilmeli.
• Yönetici, kendisine söylenen her sözü konuşanın amacını ölçerek kolayca anlayabilme yeteneğine de sahip olabilmeli.
• Anladığı, gördüğü, duyduğu şeyleri kolayca zihninde saklayabilme yeteneğine sahip olmalı, hemen hemen hiçbir şeyi unutmamalıdır.
• Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyle ilgili bir delili gördüğü zaman onun neye işaret ettiğini kolayca sezebilmelidir.
• Zihninde bulunan her şeyi kolayca ifade edebilme yeteneğine sahip olmalıdır.
• Bilgi edinmeyi ve öğrenmeyi sevmelidir.
• Doğası gereği doğruyu ve doğru insanları sevmeli, yalandan ve yalancıdan nefret etmelidir.
• Yemeği, içmeyi, cinsel zevkler peşinde koşmayı sevmemeli ve onları arzulamamalıdır.
• Gümüş, altın ve benzeri cinsten dünyevi amaçlar peşinde koşmamalıdır.
• Yüksek ruhlu olmalı, şerefi, ululuğu sevmeli, ruhunu aşağılık ve çirkin olan şeylerin üzerinde tutmalıdır.
• Adaleti ve adil insanları sevmeli, baskı ve zulümle hareket eden insanlardan nefret etmelidir. Başkalarına karşı insaflı olmalıdır. Baskıya maruz kalan insanlara acımalı, güzel, asil ve doğru gördüğü şeyleri desteklemeli, adaleti uygulamaya davet edildiğinde onu gerçekleştirmede isteksiz ve inatçı olmamalıdır.

İlk yöneticiden sonra gelen yöneticiler de doğuştan ve çocukluktan itibaren yukarıda sayılan özelliklerin yanında şu özellikleri de taşımalıdır. İkinci yöneticiler;

• O, bir filozof olmalıdır.
• İlk yöneticilerin şehir için koymuş oldukları kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, onları korumalı, bütün fiillerinde onun izinden gitmelidir.
• Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş olduğu bir konuda, onların yollarını izleyerek yeni kanunlar yapma yetisine sahip olmalıdır.
• İlk yöneticilerin kendileriyle ilgili olarak herhangi bir kanun koymalarının mümkün olmadığı onlardan sonra ortaya çıkan olaylar ve şeyler hakkında doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne sahip olmalıdır.
• İlk yöneticilerin çıkardıkları kanunlar ya da onların izinden giderek hazırlamış oldukları kanunlar konusunda halkı sözle aydınlatma, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. İyi konuşmayı bilmeli, hitabet gücünü kullanmalıdır.
• Usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır. Savaş sanatını iyi bilmeli, gerektiğinde hem komutan hem er olarak savaşabilmelidir. Yine kendisinde bu şartların hepsi mevcut olan hiçbir kişi bulunmaz da erdemli şehrin hükümdarının belirleyicisi olan altı vasıf kişilerde ayrı ayrı bulunursa bu insanlar hep birlikte hükümdarın yerini alacaktır. Onların idare sistemi de “en faziletlilerin idaresi” olacaktır. Bu altı kişiye ise Fârâbî “Erdemlilerin İdaresi” demektedir.

Erdemli Şehre Zıt Olan Şehirler

Fârâbî, erdemli şehir yanında, ona zıt olan şehirler üzerinde de durmaktadır. Bunlar; “Cahil Şehir, “Bozuk Şehir”, “Karakteri Değişmiş Şehir” ve “Doğru Yolu Bulamamış Şehir” dir.

Cahil Şehir

Bu şehir halkı mutluluğu bilmeyen, mutluluktan habersiz olan şehirdir. Onlar mutluluk konusunda aydınlatılsalar bile onu ne anlayabilecek ne de aydınlanabileceklerdir. Onların iyi olarak bildikleri şeyler aslında görünüşte iyi olan şeylerdir. Beden sağlığı, zenginlik, şehevi zevkler, kendi arzularının peşinde koşma serbestliği, saygı ve itibar görmek bu tür iyiliklerden sayılabilir. Cahil şehrin halkına göre en büyük mutluluk bunların toplamı olan mutluluktur. Cahil şehir kendi içinde “Zaruret Şehri”, “Zenginlik Şehri”, “Bayağılık ve Düşüklük Şehri”, “Şeref Şehri” ve “Demokratik Şehir” olmak üzere beş kısma ayrılır.

1. Zaruret Şehri: Zaruret şehrinin halkı, bedenlerinin varlığı için zorunlu olan yemek, içmek, ev gibi ihtiyaçlar ile yetinir ve bu amaçlarla yardımlaşır.
2. Zenginlik Şehri: Zenginlik şehrinin insanları zenginliği birinci amaç olarak alır ve bunun için uğraşır.
3. Bayağılık ve Düşüklük Şehri: Bayağılık ve düşüklük şehrinin insanları ise her şeyden zevk almaya, her yolla eğlence, oyun peşinde koşmaya meyillidir.
4. Şeref Şehri: Halkı milletler arasında ün kazanmak, övülmek, söz ve yazı ile saygıyla karşılanmak, itibar görmek isteyen şehir ise şeref şehridir.
5. Güç ve Kuvvet Şehri: Bu şehir halkının gayesi başkalarına hükmetmek, başkalarının kendilerine hükmetmesine engel olmaktır.
6. Demokratik Şehir: Bu şehirde yaşayan insanların amacı her istediklerini özgürce yapabilmektir.

Bozuk Şehir

Fikirleri, erdemli şehrin fikirleri ile aynı olan şehirdir. O, mutluluğu aziz ve Yüce Tanrı’yı, ikinci dereceden kutsal varlıkları, Faal aklı ve erdemli şehir tarafından bilinmesi ve inanılması gereken her şeyi bilir. Ancak gerçekleştirmiş oldukları eylemler düşüncelerinin tersine cahil şehrin halkı gibidir Bozuk şehir, teorik planda tam erdemli şehre benzerken, pratik planda tamamen cahil şehrin özelliklerini ihtiva etmektedir.

Karakteri Değişmiş Şehir

Fikirleri ve fiilleri eskiden erdemli şehrin fikirleri ve fiilleri ile aynı olan, ancak artık değişmiş bulunan ve yerini farklı fikirlere, fiillere bırakmış olan şehirdir.

Doğru Yolu Bulamamış-Yanlış Görüş İçinde Olan Şehir (Sapkın Şehir)

Bu şehir, dünya hayatından sonraki mutluluğu amaçlayan, ancak Yüce Tanrı, Faal Akıl hakkında, gerçek mutluluğun sembolleri ve tasarrufları olarak ele alınsalar bile yanlış ve yararsız düşüncelere sahip olan halkın meydana getirdiği bir şehirdir. Bu şehrin yöneticisi, gerçekte öyle olmadığı halde, kendisine vahiy indiğini iddia eden kimsedir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

The post Farabi/ Medinetü’l- Fâzıla first appeared on Din Sosyolojisi.

Genel itibariyle Siyasal İslam’ın Özellikleri:

İslam, din olmanın ötesinde bir ideolojidir. Bu anlayışta din bütünü ile politize olmuş, insan hayatının tamamını kuşatmıştır. Devlet tamamen dinin içindedir.

Siyasal İslam’da İslam, özü itibariyle her şeyi açıklayan, toplumsal ve siyasal varoluşun bütün boyutlarını içeren ve hakikatin yalnızca kendisinin temsil ettiği, kapalı tekelci, tasarımcı ve kapsayıcı siyasi bir kurgudur. Dini devleti ve insanları ve yaşama biçimlerini belirlemek isteyen ideolojik bir yapıdır.

19.yy. İslamcılığını (İslam modernizmi) siyasal İslam ve bu yüzyılda gelişen dini ıslahat hareketleri ile beraber değerlendirilebilir mi?

Afganî ve Abduh’un başlattığı kabul edilen İslam modernizmi ile siyasal İslam arasındaki alaka şudur:

1. İslam modernizmi de İslam’ı kültürel, siyasal hatta ekonomik bir kurtuluş reçetesi olarak ele almış, yumuşak da olsa bir ideoloji kimliği bir dünya görüşü özelliği kazandırmıştır.
2. 19.yy. da batının meydan okumasıyla İslam dünyasının yüz yüze gelmesi, Müslümanları her bakımdan zayıflatması ve esaslı bir kimlik bunalımına sevk etmiştir. Müslüman entelektüeller, iç çöküntü meselesinden hareketle yeniden ihya üzerinde durmuşlar ve bunun ancak zihniyet değişikliği ile mümkün olacağını savunmuşlardır. Çünkü zihniyet, akide ve amel arasında sarsılmaz bir bağ vardır. Zihniyet düzelirse amel ve fiiller de fesattan kurtulur. Önemli olan her yönü ile beşeri bir uygarlığın oluşturulmasıdır. Her iki düşünce arasındaki bir diğer ilgi noktası da budur.

Ancak bundan sonra bu iki düşünce birbirlerinden tamamen ayrılmışlardır.

İslam Modernliği; batı medeniyeti üzerine objektif düşünme yolunu önerirmiş, İslam kültürü ile yeni akli düşünceler ve çağdaş ilimlere dayanan verilerin uzlaştırılmasını önererek Batı ile İslam dünyası arasındaki kapatılabileceğini, hiçbir manevi değişime ihtiyaç duymadan sadece batı teknolojisini almakla sorunların halline sıcak bakmadıkları gibi çağdaşlaşmanın bir zihniyet ve ahlak değişimi ile mümkün olabileceğini ortaya koymuştur. Yapıcı bir diyalog ve ortak kelimelerden buluşmadan yanadır.

Moderniteden kaçış yoktur. Bir kişi hem modern hem de Müslüman olabilir. Bunun için din ve dünya işleri ayrımı yapılır, dinin alanı mâneviyat ve ahlak, varlık alanı ise insanın İslam tarafından tamamen özgür bırakıldığını ortaya koymuştur.

Siyasal İslam; tam tersi görüşler serdetmiş hatta İslam modernizmine alternatif olarak ortaya çıkmıştır. İslam modernizmi İslam dünyasında gereken önemi görmemiştir.

Siyasal İslam katı bir ideolojiye yöneldi. Arkoun’a göre bilimsel düşünceye uygun nesnel gerçekliği kavrama siyasal ideolojiye göre tahammül edilemez bulunmuştur.

Varoluş koşulları ülküsel koşullara dönüştürüldü. İlk sorgulamalardaki tazeliğin yerini hazır cevaplar, eleştirinin yerini kavgalar aldı.

Entegrizm de siyasal İslam’ın en büyük özelliği oldu.

İki devre arasındaki bir diğer fark da siyasal İslam da yeni paradigmanın sapkın ve tersine bir şekilde içselleştirilmiş olmasıdır.

İslam modernistleri İslam’a olan sevgileri nedeniyle karşılaştırmalar yaptılar, uyumsuzluklara dikkat çektiler, gerçek sorunlara değindiler, hınç duyan insanlar olmamaya çalıştılar, Batının tüm etkilerinin farkında olarak entegre olmadılar.

Siyasal İslam ideologları ise Shayegan’ın ifadesi ile, siyasal İslam aydınları eleştirel düşünsel yerine Donkişotlara dönüştüler. R. Rıza, İslam Devleti kavramını ortaya atmış, İslam hem bir hidayet dini hem de siyaset ve hükümet dinidir. İslam hukukunu icra edebilmek için İslam devleti gereklidir. Rıza, hilafetten İslam devleti düşüncesine geçişin temsilcisidir.

İslam devleti kavramı, Osmanlı devletine karşı düşüncelerden neşet etmiştir. İslam devleti düşüncesinin güç kazanma nedeni 1. Dünya savaşında hilafet merkezinin İstanbul’dan Ankara’ya taşınmasıdır. Mantık şudur: Osmanlı hilafeti ortadan kalkıyor, bunun yerine İslami esaslara sadık, kaynağı, işleyişi tayin ve tespit edebilecek bir devlet arayışı gereklidir. Rıza’nın “el-Hilâfe” adlı eseri bu açıdan önemlidir. O, hilafeti tamamen reddetmese de İslam devleti lehine ihmal edilmektedir. Hilafetin Arapların elinde kanun yapma ve yönetime nezaret eden bir kuruma dönüştürülmesini hükümet işi ile ilgisinin kesilmesini önermektedir. İslam Devleti Kavramı Arap Milliyetçiliğinin Bir Ürünü Olarak Ortaya Çıkmıştır.

İslam Devleti kavramı daha sonra İhvanı müslimin hareketi (Hasan el Benna-rızanın talebesi-) tarafından cevap ve batılı güçlerin Siyonist hareketin Müslüman toplum üzerindeki baskısına tepki olarak gelişmiştir.

İhvan: ilk İslamcı örgüt, radikal bir anti sömürgeci hareket, amaç: İslam ülkelerini batılı sömürgecilerden kurtarmaktır. Bu teşkilat eliyle batılı güçlere özellikle İngilizlere karşı duyulan tepkiler İslami bir ifadeye ve talebe dönüşmüştür.

İhvan, alternatif yerli bir model, yerli bir toplumsal sistem ve ideolojidir.

İslam’ın bir ideoloji olarak anlaşılmasında ihvan etkili olsa da İslam’ın siyasi, hukuki ve toplumsal bir sistem ve ideoloji olarak sistematize edilmesi Pakistanlı Mevdudî eliyle gerçekleşmiştir. Pakistan İslam adına kurulmuş bir devletti. Mevdudî’nin İslam devleti üzerine bu kadar durması, Pakistan’ın bu siyasal gerçekliğinin etkisi büyüktür.

Ya İslam Ya Cahiliye: Romantik Devrimcilik

Mevdudî gibi İslam’ı hakimiyet ve Cahiliye kavramlarından yola çıkarak bir toplumsal- siyasal sistemin adı olarak sunmaktadır. Siyasal İslam’ın bir başka teorisyeni, Seyyid Kutuptur. O Mevdudî’nin fikirlerini İhvan içinde temsil etmiştir. Kitabı “Yoldaki İşaretler” devrimci siyasal İslam’ın anayasası haline geldi. Bu kitaptan sonra İhvan saflarında kırılmalar meydana gelmiş ve değişik İslamcı gruplar neşet etmeye başlamıştır. “Yoldaki İşaretler” de ki gözlemi Batı’nın iflas ettiği, artık dünyanın buhranlı bir dönemden geçtiğini, İslam’ın ortaya çıkma zamanının geldiğini, diriliş alanının ise, batının çöktüğü alan olan “değerler alanı’dır.” Sosyalist sistemlerde insanın genel olarak hor görülmesi, kapitalist düzende sermaye egemenliği, fertlerin sömürülmesi ile ortaya çıkan zulüm, Allah’ın hakimiyetine el koymanın ve Allah’ın insanlar için belirlediği haysiyetin inkar edilmesinin sonucudur. Artık beyaz insan devri sona ermelidir. Hakimiyet insanın elinde olduğu sürece zulüm bitmez.

Siyasal İslam’ın başlangıcı, Osmanlı’nın çöküşü akabinde başlamıştır. Batı sömürgesine karşı mücadele veren İslam, bağımsızlığın simgesi haline gelmiştir. Bu yüzden İslam ‘kimlik arayışı’nın odak noktasında yer almıştır.

Cahiliyet, Allah’ın yerine insanın hakimiyetini esas alır. İnsana çirkin değerler oluşturma, sistem koyma ve bunlardan kendine pay çıkarma hakkı tanıyan her şey cahiliyedir. İlk İslam topluluğunun benimsediği yöntem benimsenirse kurtuluşa erilir.

Daha sonra üçüncü dünya ülkelerinin karşılaştığı tüm sorunlar İslamcı hareketlerin geliştiği koşulları belirleyen ögeler olarak ortaya çıkmıştır.

İslam bütün beşerin nizamıdır.

1967’den sonra İslamcı örgütler daha keskin bir surette ideolojik ve kitlesel bir boyut kazanmıştır. Birleşik Arap ordularının İsrail tarafından 1967’de mağlup edilmesi bir meşruiyet krizi yaratmıştır.  Tabi ki bu işgale ABD ve Sovyetler birliği ses çıkarmayınca Araplar yalnız kaldı. Batıdan devşirilen siyasal yerine yerli siyasal kimlik arayışı özlü bir şekilde hakim olmaya başlamıştır. İsrail’in de dini kimlik üzerine kurulu bir devlet olması, güçlü olmanın rolünün de İslam’dan geçtiği çağrılarını güçlendirmiştir. Ayrıca 1975’de Lübnan iç savasının başlaması, Arap sosyalizmine ve milliyetçiliğine büyük darbe vurdu. Bu iç savaşla birlikte İslamcılar arasında İslam’a karsı Hristiyan –Yahudi komplosu görüşü kuvvetlendi.

Bu gelişmelerden sonra şeriatın toplum düzenlenmesinde meşru bir çatı haline gelmesini isteyen Arap kitlelerinin büyük bir bölümü sosyalizm ve milliyetçilik gibi diğer Batılı sistemler karşısında İslamcılık, baskın bir dünya görüşü haline geldi. İsrail bir Yahudi devleti ise inanç değerleri ile özel bir kültür meydana getirmek için Müslümanların da bir devlet teşkil etmeye hakları vardır.

Siyasal İslam’ın Görüş ve Temsilcileri

Devrimsiz İslami Düzen Arayışı- Hasan El Benna ve İhvan-I Müslimin

Aşağıdan yukarıya İslamileştirmenin en önemli grubudur. Ona göre din nasihattir. Reşit Rıza’nın talebelerinden biridir. Ölümünden sonra Rıza’nın el-Menâr adlı dergisini devralmış ve R. Rıza’nın hedefleri doğrultusunda çalışmaya başlamıştır. İlk İslâmcı örgüt olan İhvan-ı Müslimin, radikal bir anti sömürgeci harekettir. 1928’de hareketi başlatan Hasan el-Benna’nın öncelikli hedefi, İslâm ülkelerinin ‘sömürgeci Batılı güçlerden’ kurtarılması olmuştur. Bu teşkilat eliyle, Batılı güçlere (özellikle İngiliz yönetimine) karşı duyulan tepkiler, İslâmi bir ifadeye ve talebe dönüşmüştür. Sömürgeci yönetimlere, Batılılaşmış yönetici elitlerin dayatmalarına karşı İhvan, İslâm’ı, ‘yabancı ideolojilere’ alternatif yerli bir model, yerli bir toplumsal sistem ve ideoloji olarak sunmuştur.

Mevdudi’nin İslam Devleti Vurgusu:

İhvanın oluşturduğu dini literatür, Mevdudî tarafından geliştirilmiş, diğer ideolojilerle mücadele etmeye yarayan siyasal ve sosyal düzeyde fonksiyon icra eden bir ideoloji haline gelmiştir.

Mevdudî’nin tüm görüşleri İlah, Rab, ibadet ve din kavramları üzerine şekillenmiştir. Zira bu terimler Kur’an ‘da geniş manaları ile yer almıştır. Allah da bu kavramların gereğini istemektedir. Ama bu terimler bugün, anlamını kaybederek daralmışlardır.

Mevdudî’ye göre kim ki Allah’ın dışında bir otorite kabul eder, koyulan kanunu şer’i bir kanun mesabesinde görür, Allah’a şirk koşmuş olur.

Sonuçta Mevdudî, dinin komplike bir hayat nizamı olduğunu, fert ve toplum hayatının hiçbir yönünün bu sınırlar dışında kalamayacağını deklare etmektedir. Bir insana gereken sosyal hayattan en ince ayrıntılara kadar dinin ayrılmaz bir parçası olduğunu belirtir.

Siyasal İslam’ın en temel tezi:

1. Hakimiyet Allah’ındır.
2. Şeriat yasası her yerde ve her zaman geçerlidir. Ve her şeyi (din-dünya-devlet) kapsar.

Hareket noktası bir toplumun cahiliye olup olmadığıdır. Bu konudaki yeter ölçü ise o toplumun kabul ettiği hakimiyet türünde gizlidir.

Mevdûdî bir taraftan sömürge düzenine, diğer taraftan Hinduların baskın kültür olarak yükselişine karşı çıkmıştır. En büyük gayesi Pakistan’ı dünyaya örnek teşkil edecek modern bir İslâm devleti olarak kurmaktı. Cevaplamaya çalıştığı ilk soru Müslümanların sömürge konumuna düşme sebepleriyle alâkalıdır. Batı medeniyetini birçok yönden eleştiren Mevdûdî’ye göre Batılılar ilim ve kılıç gücünü, yani bilim ve teknolojiyi kullanarak dünya hâkimiyetini ele geçirmişlerdir. Bu süreçte pek çok medeniyet Batı medeniyetinin bünyesinde kolayca erimiş ve kaybolmuş, Müslümanlar ise tam ve kâmil bir medeniyete sahip oldukları için Batı karşısında durmayı başarmışlardır. Mevdûdî’ye göre bu iki medeniyetin çarpışması hâlâ devam etmektedir. İslâm ülkelerinin yabancılar tarafından sömürgeleştirilmesi asırlardan beri Müslümanların dinen, fikren ve ahlâken gerilemelerinin tabii sonucudur. İslâm toplumunun bilim ve teknolojide ciddi bir varlık gösterememesi yüzünden Batı bu coğrafyayı kolonileştirmiş, açtığı eğitim kurumlarında kendi değerlerine yabancılaşan kimseler kanalıyla gerçekleştirdiği sömürge faaliyetini giderek kültür ve kimlik alanına da yaymıştır. Bunun karşısında geleneksel muhafazakâr kesim, eskimiş ve birçok bakımdan işlevini yitirmiş bir kültür mirasına sahip çıktığından dolayı kendi toplumlarının kurtuluşu için yeni projeler üretip devreye sokamamıştır.

İhvan teşkilatının bir üyesi olan ve kurulu düzenden radikal bir kopmayı salık veren Seyyid Kutup ’un fikirleri de İslâmcı atmosfere büyük katkı sağlamıştır.

Seyit Kutup’ tan sonra Vehhabiliğin İslâm nizamı ve cahiliye ayrımı, “yolların ayrım noktası” olarak, Batı siyasal sistemleri karşısında bir ideoloji hüviyetinde kendini göstermiştir. İhvan’ın İslâm’ın bir ideoloji olarak anlaşılmasında büyük rolü olmasına rağmen, İslâm’ın pür siyasi, hukuki, toplumsal bir sistem ve ideoloji olarak sıkı bir doku ile sistematize edilmesi, Mevdudî (1903-1979) eliyle gerçekleştirilmiştir. Bilindiği gibi Pakistan ilk kurulduğunda, İslâmi yaşam biçiminin gerçekleştirilmesini sağlayacak koşulları yaratma yüklenimi altına resmen giren bir devlet olmuştur. Başka bir ifade ile Pakistan, İslâm adına kurulmuş bir devlettir. Mevdudî’nin, özellikle İslâm devleti üzerinde durmasında, Pakistan’ın bu siyasal gerçekliğinin rolü büyüktür. Mevdudî, Pakistan İslâm devleti ideolojisini işlemeye koyulan bir şahıstır. O, bilgiye dayanarak, bu tür bir yüklenimi yerine getirmeye çalışmış, bu konuda öncülüğü her zaman elde tutmuştur. Başta Kur’an’da Dört Terim olmak üzere kaleme aldığı eserler, siyasal İslâm’ın belli başlı fikrî kaynaklarını teşkil etmiştir.

Genel olarak denilebilir ki siyasal İslâm’ın başlangıcı, İslâm’ın uluslararası ölçekte eriştiği muazzam gücü olan Osmanlı’nın çöküşü akabinde olmuştur. Batı sömürgeciliğine karşı mücadele veren ülkelerde İslâm, bağımsızlığın simgesi haline gelmiştir. Bu yüzden İslâm, kimlik arayışının odak noktasında yer almıştır. Meşruiyet krizi İslâm’ı, diğer ideolojilerle mücadele etmeye yarayan bir ideoloji ve siyasi güç olarak anlamaya vesile olmuştur. Daha sonra üçüncü dünya ülkelerinin karşılaştığı tüm sorunlar, İslâmcı hareketlerin geliştiği koşulları belirleyen öğeler olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim 1967’den sonra İslâmcı örgütlerin, daha keskin bir surette ideolojik ve kitlesel bir boyut kazandığı görülmüştür. Birleşik Arap ordularının (Mısır, Suriye, Ürdün) İsrail tarafından 1967’de mağlup edilmesi, mühim bir meşruiyet krizi yaratmıştır. Özellikle Kudüs’ün işgali karşısında Arap devletlerinin teslimiyeti, Araplar arasında hayal kırıklığı yaratmış, Batıdan devşirilen ‘siyasal’ yerine yeni ve yerli siyasal kimlik arayışı, daha özlü bir şekilde hâkim olmaya başlamıştır. Devleti dinî anlayışın merkezine koyan fikirler, bu süreçte çok fazla etkinlik kazanmıştır. Şiddetin İslâmcılar tarafından benimsenmesi de bu dönemden sonra olmuştur. Bir başka ifade ile Arap-İsrail savaşı, modernleşmeye ulaşmanın vasıtaları olarak teşvik edilen “yabancı ideolojilerin” vaatlerine duyulan güvenin sorgulanmasına yol açmıştır. Bu noktada İslâmcılık, kendisini, kesin bir zaferin vaadiyle alternatif olarak sunmaya başlamıştır. İsrail’in dini kimlik üzerine kurulu bir devlet olduğu anlayışının artması da güçlü olmanın rolünün İslâm’dan geçtiği çağrılarını güçlendirmiştir. Aynı zamanda İsrail yetkililerinin, işgal edilen bölgelere sahip olmanın, ilahî bir takdir ve doğrulama olduğunu ısrarla işlemeleri, siyasi ve bölgesel bir anlaşmazlığın dinî bir boyuta kaymasını kolaylaştıran yardımcı bir etken vazifesi görmüştür. Diğer taraftan Sovyetler Birliği ve ABD’nin İsrail tarafından işgal edilen bölgeyi kurtarmak için Arap çabalarına aktif olarak destek vermemesi, Araplarda yalnızlık duygusunu artırmıştır. İlaveten 1975’te Lübnan iç savaşının başlaması, Arap sosyalizmine ve milliyetçiliğine büyük darbe indirmiştir. Bu iç savaş ve dinamikleri de İslâmcılar arasında İslâm’a karşı bir Hristiyan-Yahudi komplosu olduğu görüşünü kuvvetlendirmiştir. Böylece bu savaş ve bu savaşın yol açtığı diğer siyasi uzantılar, inanç krizi hakkında bir şeyler söylemek için, standart ölçü haline gelmiştir. Temmuz 1967 savaşından ve buna bağlı diğer gelişmelerden sonra, şeriatın toplum düzenlemesinde meşru bir çatı haline gelmesini, gittikçe artan bir şekilde isteyen Arap kitlelerinin büyük bir bölümü arasında İslâmcılık, sosyalizm, milliyetçilik ve diğer batılı sistemler karşısında baskın bir dünya görüşü haline gelmiştir. İslâmcılar, İsrail’in bir Yahudi devleti meydana getirmesinde olduğu gibi, kendilerinin de inancın değerleri ile boyanmış özel bir kültür meydana getirmek için İslâmcı bir devlet teşkil etmeye hakları olduğunu iddia etmişlerdir.

Özetlemek gerekirse Müslümanların izlediği “direniş ideolojileri”, Üçüncü Dünya’nın ulusal kurtuluş ve self determinasyon fikirleriyle doludur. Müslüman ve Arapların ulusal kurtuluş hareketlerinin direniş ideolojileri üzerindeki modern ulusçu düşüncenin etkisi, İslâm geleneğindeki her şeyden daha fazladır. Siyasal İslâm bu yüzden İslâmi gelenekten beslenerek değil Üçüncü Dünya’nın sömürge karşıtı ve emperyalizm karşıtı ulusçu ideolojilerine uyacak şekilde yeniden inşa edilmiştir. İdeolojiler geleneğe göre inşa edilmezler.

Bütün bunlardan sonra siyasal İslâm’ın, dinin bir gereği olarak değil, bazı sosyal ve siyasal etkilerin bir sonucu olarak ortaya çıktığı, rahatlıkla söylenebilir. Siyasal İslâm, Soğuk Savaş döneminin mümkün kıldığı ideolojik bir söylemdir. Bu anlayışın, sosyolojik olanı görmezlikten gelmeye yönelik esas bir işlevi olduğu ifade edilebilir. Başka bir ifade ile siyasal İslâm başlığının ihtiva ettiği gerilim, İslâm’ın modern zamanlarda yaşadığı bütün gerilimler gibi, İslâm’a içsel değildir. İslâm’ı da kuşatan bir ‘gerçekliğin” yargısıdır. Gerçekliğin dilinin hegemonik gücü, İslâm’ı gölgelemiş, onu bir gölge fenomen olarak ortada bırakmıştır. Bir takım çağdaş kavramlardan yola çıkılarak İslâm üzerinde düşünülmüş, böylece, İslâm’ın kendisi olma imkânı ilk başta ortadan kalkmıştır. Böyle bir “kırılma”, İslâm tarihinde de çokça gözlemlendiği gibi, aklın gerçekliğe uyum sağlamadaki yeteneksizliğinden kaynaklanmış olabilir. Gerçeklik tüm görünümleriyle mutlaklaştırıldığında, akıl kendi kabuğuna, kendini güvende hissettiği yere dönmüştür. İslâm’ın bütüncül bir sistem olarak görülmesi daha çok “yeni paradigmalar” tesiri ile olmuştur. Başka bir ifade ile devlet, ekonomi, hukuk başta olmak üzere hayatın her veçhesini karşılayan bir din anlayışı, modern zamanların ürünüdür.

Sözgelimi her şeyi devlet kavramı merkezinde değerlendirme modern bir tavırdır. Modern bir ideoloji olan faşizmin siyasal anlamı şudur: “Her şey devletin içinde, hiçbir şey devletin dışında değil.” Şimdi “her şey dinin içinde hiçbir şey dinin dışında değil” anlayışının gerçek temelinin bu modern otoriter zihniyet olduğunu daha kolay söyleyebiliriz. Yine Aydınlanmanın oluşturduğu aşkınlığın en belirgin yönü, toplumun her noktasını aydınlatma arzusu, yani mutlak bir saydamlığın mümkün olduğuna dair inancıdır; kör noktası kalmamış bir dünya dinsellikten çıkarak sosyal pratik haline gelmiş bir din anlayışı büyük ölçüde aydınlanmanın bir ürünüdür. Siyasal İslâm, din olmak istemeyen din şekliyle aydınlanmanın bir yan ürünüdür.

Modern bir kategori olarak siyasal İslâm düşüncesinin ya da hareketinin gelenekle bir ilgisi de ancak şöyle kurulabilir: İslâmcılık özünde bir tür mehdici harekettir. Siyasal İslâm hareketi, mehdiciliğin yeniden canlanmasına örnek olarak verilebilir. “İslâm gelecek dertler bitecek” sloganının da gösterdiği gibi “İslâm’ın iktidarına” mehdinin kurtarıcılığı yüklenmektedir. Çünkü bu düşünce, Gibb’in ifadelerini kullanacak olursak, “Arap-İslâm zihninin doğal dürtüsünü yansıtan, bizzat kendi duygusal nedenleri ile hareket eden, dayanılmaz olan duruma, bazı özel ilgilerle feryadı içeren bir tür romantizmin hakiki ürünü” dür.

Siyasal İslâm’da İslâm adeta keyfi bir kategori olarak varlığını sürdürmektedir. Her türlü eklemlemelere müsait bir yapı barındırdığı için kendisine iliştirilen içeriklere bir ‘yafta’ ‘hizmeti’ görmektedir. Burada ‘İslâm’, çeşitli meşruiyet ve temsilleri ifade eden salt bir sözcük mesabesindedir. Ortada İslâm yoktur, ‘İslâm’ adını taşıyan kültürler, ideolojiler, kurtuluşçu partiler, devrimci yönelişler, kabile hümanizmaları, cemaatçi yapılanmalar, beşeri sistem ve inşalar vardır.

Bunun için bazı çevreler tarafından dinin giderek artan derecede kendini ifade etmeye başlaması olarak değerlendirilen süreç, aslında dinin siyasallaşmış, siyasallaştırılmış halinin modernite, köken arayışı gibi çağdaş sorunlara ilişkin iddialarıyla birlikte, kendi alanından çıkmasını ve dışarıya doğru patlamasını ifade etmektedir. Burada dinin hayat perspektifi, bir ideolojiye dönüşmüştür. Din olmak istemeyen bir din anlayışı ile karşı karşıya kalınmıştır. Burada dinin araçsallaştırılması söz konusudur. İnsan bir düşünceyi din olarak duyumsamak suretiyle kuvvetlendirme yoluna gider. Böylelikle varsayımı ortadan kaldırır. Bu, düşünceyi eleştiri ve kuşku ortamından çıkarıp kutsallaştırır. Sonunda düşünce Tanrı düşüncesi olarak galip gelir.

Sonuç:

Siyasal İslam’da salt dinsel hedeflerin ötesinde toplumsal yapı ve devlette radikal reformlar öneren politik gündem hakim rol oynamaktadır.

Siyasal İslam, politik, kültürel ekonomik ve sosyal anlamda batının kuşatılmışlık duygusu içinde ürettiği radikal söylemle kendini kurtuluş ideolojisi olarak gelişme göstermiştir. Sonuçta batılı ideolojilere karşı onlara meydan okuma olarak “izm” olma yolunu tutmuştur.

Siyasal İslam, İslam dünyasındaki çöküşe karşı da bir tepkidir. Kendisini “hakimiyet” kavramı üzerine temellendirme nedeni budur.

Siyasal İslam’ın en önemli varlık nedeni, “batı ile nasıl baş edilebileceği” sorusudur. Onu sadece egemen model değil, medeniyet ve kalkınma, kimlik oluşturmadır.

Hayatın bütün alanını kapsayan siyaset, hukuk, devlet ve toplumu düzenleyen total ve bu anlamda modern bir ideoloji biçiminde algılanmıştır.

Shayegan’ın deyimiyle siyasal İslam, tarihin randevusunu kaçıranların kendilerine dünya oluşturma gayretleridir. Bu dünya ‘şeyler üzerinde etki yapamayan fikirlerden oluşmaktadır. Çünkü yeterli birikim ve olgunluk yoktur. Gelişmeleri tanımak için zihinlerde elverişli sözcüklerin ve uygun tasvirlerin bulunmadığı bir kültür coğrafyasında oluşmuş toparlayıcı, tikelle olgusalla ilgilenmeyen, ayrıntılardan yorulan, yuvarlak fikirler mesabesindedir. “Hakimiyet Allah’ındır, çözüm İslam’dır” sloganları siyasal İslam’a büyülü bir nitelik kazandırmışsa da onu karmaşık birçok problemin fiilen çözümünü ortaya koymaktan da kurtarmıştır.

Siyasal İslam doğası itibariyle siyasidir, İslam’a ‘meşrulaştırıcı’ bir rol biçilmiştir.

Sosyal buhranların yaşandığı zaman dilimlerinde radikal söylemler geliştirenlerin ideallerini gerçekleştirmek için yüce değerlere başvurular. Bunları asıl motive eden, yüce değerler değil, bu söylemin ortaya çıktığı dünyaya ait özgül koşullardır. Burada yüce değer, bu özgül koşulları örten sembolik bir öncü durumundadır.

Allah’ın indirdiği son din olarak İslam, hiçbir şekilde Allah’ın karışmadığı neredeyse bütün toplumsal şartlardan, aktörlerden kaynaklanmış sorunlardan ve sorumluluklardan kurtarılmalıdır. Bunun için yapılması gereken şey; bir Din olarak saf İslam’ı ortaya koymaya çalışmaktır, İslam açık ve seçik kavramlara dayandırılarak kristalize edilmeli, akide gelip geçici unsurlara dayandırılmamalıdır.

Her din devleti ve toplumu örgütleyen bir yasa olarak belirlendiğinde geri gitmekte, insan iradesi ve düşüncesi de dumura uğramaktadır. Çünkü insan ve onun aklına ait özerk bölge belirlenmediğinde ise:

1. İnsan, ilahi olan olarak tasarlanan ideolojinin tuzağına düşmektedir.
2. ilahi olan da bize ait düşünce ve eylemlerin kurbanı olmaktadır.

Maddi alanla karışan bir din yozlaşır. Din, aşkın boyuttur, fiillerimizin bizzat kendisi değil, onları yönlendiren ve bize güç veren motivasyondur.

Din olgusuna damgasını vuran şey, artık söylem değiştiremeyeceğimiz, sadece ona ait olduğumuz bir yerin bulunmasıdır.

Din programlanmış dünyanın sıkıntıları ile meşgul olmak yerine insanları bu sıkıntıdan uzaklaştırabilecek onlara yeni bir dünyanın keşfini sağlayabilecek manevi projeler üzerinde durmalıdır.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post SİYASAL İSLAM- MEHMET ZEKİ İŞCAN first appeared on Din Sosyolojisi.

İslam aleminin gerilemeye başlaması 18.yy. ikinci yarısı ile tarihlenir.  Uluslararası ilişkilerde, ekonomide, eğitim ve bilimde batı dünyası karsısında zayıf kalması, İslam ümmetinin elinde tuttuğu siyasi iktidarları ve kurumları tarihteki ihtişamlı dönemlerine geri döndürmek, devam eden olumsuz gidişatı durdurmak amacıyla dönemin bazı ilim adamları, siyasi ve entelektüel faaliyetler içine girdiler. Bu hedefe ulaştıracak yöntemin adı ihya, tecdit ve ıslahtır. Büyükkara, “Gelenekçilik, Islahatçılık ve Modernizm” ana başlıklarından oluşan üçlü tasnif sisteminin en ayırt edici ve en akılda kalıcı bir tasnif olduğuna işaret etmektedir.

İslamiyet ıslahat gibi araçlarla içerden yenilenmeye müsait bir yapıdadır.

Hazırlayıcı Nedenler

Avrupa, rönesans ve reformla kanıtını büyük ölçüde yeniledi.  Hristiyan dogmatizminin toplumsal kültürel ve siyasi alanda güç kaybetmesi başka nedenlerle birlikte sanayi devrimini kolaylaştırdı, bu durum batı teknik ve ekonomi bakımdan İslam dünyasına kıyasla büyük mesafeler aldı. Bu üstünlük karsısında Müslüman ülkeler batılı emperyal güçlerin askeri iktisadî ve kültürel istilasına maruz kaldı. Napolyon’un Mısır işgali ile başlayan süreci Hint alt kıtanın İngiltere, Kuzey Afrika’nın ise İtalya ve Fransa’nın işgaline maruz kaldı.

Osmanlı devleti kapitülasyon anlaşmaları ile birçok ekonomik imtiyazı ve gücü bu devletlere devrederken girdiği harplerin ve Fransız ihtilali ile ateşlenen milliyetçilik hareketlerinin de etkisi ile büyük bir toprak kaybına uğradı.

Bu durumlar bir taraftan batı emperyalizmine karsı düşmanlık doğururken diğer taraftan bir öz eleştirinin eşlik ettiği ‘’yeniden istikrara kavuşmak, galip devletleri taklit ederek mümkündür’’ fikrine güç kazandırıyordu.  Avrupa’da bulunan elçilerin aydın ve öğrencilerin arasında beliren Batı hayranlığı hem aşağılık duygusunu besliyor hem de kendine yabancılaşma durumu, toplumun önemli bir kesiminde etkisini gösteriyordu.  Oryantalizm ve misyonerlik faaliyetleri Müslümanların özgüvenlerini ciddi olarak tehdit ediyordu. Müslümanların bu zararlı cereyanlar karsısında direnmesi zor olsa da ‘İlk İslamcılar’ olarak bilinen bazı kişiler aktivist bir tavırla ilmî, kültürel ve siyasi birtakım gayretler içine girdiler.

Temel Sorunlar

İlk İslamcı muhitler üzerindeki tartışılmaya acılan konular şu şekilde sıralanabilir.

1. İlk Kaynaklara Dönüş:

İslami hayata yeniden hakım kılmak için ilk kaynaklara dönüş. Müslümanların gerileme sebebi İslamiyet’in özünden uzaklaşmaktır. Çözüm: asrı saadete geri dönmek, İslamlaşmak. Bunun yolu Kur’an ve Sünnete sarılmak daha sonra ise asrı saadet sonrasında ortaya çıkan dinleşmiş geleneğin gözden geçirilerek ıslah edilmesidir.

İslamcılık/İhyacılık ile geleneksel Selefiyye arasındaki temel fark:

İslamcılık: İslam toplumunu modernleştirmek adına yükseltilen entel, rasyonel, bilimci, gelişimci aktivist yönleri ağır basan, Müslümanları birleştirici amaç güden küresel bir siyasi projenin adı.

Geleneksel Selefiyye ise: daha çok hadis merkezli bir metinciliği esas alarak akılcı çözümlere mesafeli, dışlayıcı karakteri baskın daha muhafazakâr bir yapıdır.

2. Terakki için içtihat
3. Batıdan Faydalanma
4. Tasavvufa çift taraflı bakış
5. Eğitimde reform
6. İslam Birliği
7. Şuraya dayalı yönetim
8. Yazılı üretim

İslamcı/ihyacıların ortak ve Farklı yönleri

Ortak yönler

Her İslamcı, İslam’ın gelişme ve ilerlemeye engel olmadığı, Batı medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen Müslümanlardan alındığı, ümmetin çok çalışıp güçlenmesi ve birlik-beraberlik içinde olması, sürekli çalışma ve güçlenme gerektiği, millet ve ümmetin birlik içinde olması gerektiği, tevhit prensibi temelinde inancı saf ve sade kılmak, eğitim ve öğretimi ıslah edip taklitçi zihniyete savaş açmak, ahlak anlayışını değiştirerek aktif müteşebbis bir Müslüman tipi çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihat fikri geliştirerek düşmanla mücadele alanlarını çeşitlendirmek.  Bidat ve hurafelerin reddi, medrese ve tarikatların ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve terminolojisinin geliştirilmesi

Farklılıklar

Metot olarak birbirlerinden farklı yolları benimsediklerini vurgulayan yazar, buna örnek olarak “nereden başlamalı?” sorusuna verilen cevabı göstermektedir. Cemaleddin Efganî, üstten alta doğru inen bir değişim modelini benimseyerek işe tavandan başlar, öğrencisi Muhammed Abduh ise, alttan üste doğru çıkan bir iyileştirme modelini benimser. Yani siyasete mesafeli durarak eğitim öğretimde reforma gidilmesi, kabiliyetli öğrencilerin yetiştirilmesi, dinî düşünce ve akidenin saf ve berrak hale getirilmesi ve dinî meselelere modern çözümler üretilmesi konuları ana gündemi oluşturmaktadır. Yazar, ilk ihyacılardan olan Seyyid Ahmed Han (1898), Cemaleddin Efganî (1897), Muhammed Abduh (1905) ve Mustafa Sabri Efendi (1954) gibi ileride de bahsedeceği bu kişileri burada kısaca tanıtmaktadır.

Seyyid Ahmed Han

Hindistan sömürgesinde İngilizlere bağlı kaldığı için taktir nişanesi verildi.

Sipahi ayaklanmasında işlerin daha kötüye girmemesi için kendine bir arabuluculuk pozisyonu biçmiştir.

İngiltere’ye gidip üniversite sistemini inceledi.

Ülkesine dönüp batı kültürü ve İngiliz hükümeti ile kendi kültürünün arasını yakınlaştırmaya çalıştı

Din ile dünya işlerinin karıştırılmaması, dinin her konuya girmemesi gerektiğini savundu.

İslam rönesansını tekrar başlatmak fikri ile Daru’l Hikem benzeri bir scıentıfıc socıety yı faaliyete geçirdi.

1877’de Aligarhı batılı standartlarda eğitim verecek bir kolej kurdu. Kurtuluşun Batı medeniyetinin örnek alınması gereken bir numune olarak sunması bu yüzdendir. Bunun için

1. Batı eğitimini ve bilimini kabul etmek, modern şartlar doğrultusunda dine ve kutsal kitaplara akılcı bir yorum getirmek, idareciler ile Müslüman halk arasındaki uçurumu kapatacak köprüler inşa etmek.

Ahmed Han, determinist bir yapıyla mucize ve kerametleri kabul etmez, onlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uyumlu bir şekilde yorumlamıştır.

Kurandaki dünyevi hükümler dinin bir parçası değildir.

Hadislerin kabulünde akıl ve tabiata uyum kriterini getirmiştir.

Ahmed Han Protestan reformuna benzer bir hareketin İslam dünyasında gelişmesini arzu etmiştir.

Cemaleddin Afganî

İslam ülkeleri arasında sağlam bağlar kurmak, mezhebi çatışmaları önlemek, sömürgeciliğe karşı mücadele emek üzere siyasî, ilmî ve kültürel faaliyetlerde bulunmuş, İslamcılığın ilk ve asıl kuramcısı takdim edilir.

Müslümanlara dinleri hususunda taassupkâr olmalarını önerir.

Onun ıslahat programında İslam birliği fikri oldukça önemlidir. Birliğin başında halife bulunması gerekse de yönetim, ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülmelidir.

1890 yılında Muhammed Abduh ile beraber çıkardıkları ‘’Urvetu’l Vuska’ adlı derginin İslam ülkelerinde ıslahat ve hürriyet fikriyatını besleyici bir işlev gördü. İranda Şii din adamları ile İngilizlere karşı verdiği mücadele yönetim değişikliğine neden olabilecek bir devrim hareketine donuştu.

Afganî, Batı karşısındaki aşağılık kompleksini anlamsız bulur, Orta Çağ’ın ustun İslam medeniyetini hatırlatır.

İslami prensiplerin devamı için, içtihat gereklidir.

Muhammed Abduh

Mısır doğumlu, Afganî’den çeşitli dersler aldı. El Ezherde hocalık yaptı.

İngiliz sömürgeciliğine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği için sürüldü.

Daha çok eğitim, kültür ve düşünce üzerinde durdu.

Dinler arası diyalog çalışmalarına önem verdi.

Onun ana hedefi, ilk kaynaklardan hareketle dinin anlaşılmasını sağlamak, inancı o saflığa kavuşturup onun akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirmek, değişen dünya şartlarında dinin rolünü daha etkin kılmaktır.

Kurana merkezi bir rol biçip hadisi ihmal etmesi geleneksel Selefilik’ten ayrı düşmüştür.

Fıkıhta içtihadı savunur. Fetva ve kazada maslahat prensibinin işletilmesini önerir.

Yöntem olarak tavandan tabana doğru, siyasetten ziyade kültürel karakterli bir toplumsal ıslahat hareket modeli sunmuştur.

Gelenekçilik

Gelenek, bir toplum veya toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa aktarılan, üyeler arasında manevi bağları güçlendiren, özgüven kazandıran ve belli yaptırım gücü olan bilgiler, adetler, davranışlar, alışkanlıklar, sözlü ya da yazılı kültürel kalıntılar geleneği oluşturmaktadır.

Akımları birbirinden ayırıp kategorileştirirken de şu kriterleri esas almıştır: Dinin ana kaynaklarına bakışlar, dini geleneğe dönük tavırlar, din-siyaset ilişkilerindeki görüş ve tutumlar, İslam âleminin bugünkü ana sorunları hakkındaki tespitler ve önerilen çözümler, teşkilat karakterleri, liderlik tipolojileri, hitap ettikleri kesimlerin niteliği, odaklandıkları faaliyet biçimleri, üretim çeşitleri ve Batı’ya tavır alış şekilleri.

Tanımdan da anlaşılacağı üzere bu akım mensupları için gelenek için sıhhatli sıhhatsiz ayrımı yapılmaz ve kutsaldır, nesilden nesile aktarılır yani silsile vardır, naklî bilgi daha ön plandadır. “Gelenekçilik” kendi içinde temelinde hadis olan “Selefiyye Gelenekçiliği”, temelinde fıkıh olan “Medrese Gelenekçiliği” ve temelinde tasavvuf olan “Tarikat Gelenekçiliği” olmak üzere üçe ayrılır.

Gelenekçiliğin Özellikleri

• Gelenek kutsaldır
• Kadîm ve daimî olduğu ıkın mensuplarına özgüven kazandırır.
• Mensupları arasında bağlar kuvvetlenir.
• Ortak kimlik şuuru ortaya çıkar.
• Değişim, gelişim, modernlik gelenekten uzaklaştırdığı için şüphe ile karşılanmaktadır.
• Sabit ve donuk görünseler de özlerini değiştirmeden süreç içinde evrilebilen bir esnekliğe sahiptir.
• Toplumsal değişimin hızlı olduğu zamanlarda fren görevi görür.
• Geleneğin ihmalkâr olduğu zamanlarda bazı müeyyideler uygulanabilir.

İslamî Gelenekçilik

Üç kısma ayrılır: Selefilik (Hadis), Medrese (fıkıh), tarikat (tasavvuf).

Selefiyye Gelenekçiliğinin geçmişi ve görüşleri hakkında kısaca bilgi verilmektedir. Buna göre bu gelenek imanı tasdik, ikrar ve amel olarak üçlü bir tanım yapar. Müteşâbih ayetler ve haberî sıfatlar tevil edilmez. Hadis merkezli bu geleneğin erken dönemde en önemli ismi, Ahmed b. Hanbel (241/855) dir. Moğol istilâsından sonra bazı Moğolların İslam’a girmesi, ancak Cengiz Yasalarını uygulamaya devam etmesi karşısında, Moğollara karşı cihadın sürdürülmesi için verdiği Tatar ve Mardin fetvalarıyla bilinen İbn Teymiye (728/1328) ise, Selefiyye’yi sonraki dönemlerde yeniden parlatan kişidir.

Selefiyye’nin “aşırı bir tezahürü” olarak tanımladığı Vehhabîlik akımı, Muhammed b. Abdulvehhâb ile Muhammed b. Suud’un 1744 yılında aralarında yaptıkları sözleşmeye dayanır. Nihayetinde Muhammed b. Abdulvehhab siyasi lider olarak Muhammed b. Suud’a biat edecek, bunun karşılığında ondan askeri, siyasi ve ekonomik destek alacaktır. Bu sözleşme sonrasında yayılmacı bir tutum sergileyen Suudî-Vahhabî kuvvetleri, Osmanlı Devleti zamanında bağımsızlığını kazanamadı. Ancak 1932 yılında, bugünkü Suudi Arabistan devleti kurulabildi.

Zamanla kurumsal bir kimliğe bürünen Selefiyye’nin, 1970’li yıllardan sonra ciddi ayrılıklar yaşadığını belirtmektedir. Gelenekçi alimlerden farklı olarak, kendilerine şuyûhü’s-sahve denilen alimler tarafından geliştirilen yeni söylemler, kraliyet ailesindeki dini gevşeklikler, körfez savaşında devletin ABD yanında yer alması ve onların üs kurmalarına izin vermesi gibi gelişmeler neticesinde, 1744’te yapılan âlim-emir sözleşmesinin hükmünü yitirdiği fikrinin yaygınlık kazanmaya başladığı ifade edilmektedir. Böylece Selefîlik, “Suudi Selefiyye” olarak adlandırılan devletin resmi ulemasına muhalif olarak ortaya çıkan “Cihadî Selefiyye” ile derin bir kırılmayı tecrübe etmiştir. Vahhabîlik ile çağdaş siyasal İslamcılığın senteziyle oluşan bu yeni eğilim metot, fikir ve tutum olarak diğerinden oldukça farklıdır. Yazar, burada Cihadî Selefiyye olarak el-Kâide’yi ele almakta ve Selefilik’ten Hariciliğe geçişin bir numunesi olarak IŞİD’i örnek olarak vermektedir.

El-Kâide’nin küresel cihat fikrini doktrin haline getirmesi, terör yöntemlerini çeşitlendirmesi, bazı aşırı grupların kendilerini öz eleştiriye tabi tutmaları, Arap baharında gözlemlenen farklı Selefî tavırlar, bazı Selefîlerin özellikle Mısır’da siyasal olarak örgütlenmesi gibi gelişmeler neticesinde, cihadın yasal ortamlarda sivil siyasetin çeşitli vasıtalarıyla mı yoksa illegal ya da militer yöntemlerle mi yürütüleceği hususunda Cihadî Selefilik bünyesinde ilkesel bir ayrışmanın ortaya çıktığını belirten yazar, bu yeni oluşumu “Siyasal Selefîlik” olarak adlandırmaktadır. Bu oluşum Sahve kökenli, Cihadî kökenli ya da Suudî kökenli olabilmektedir.

Medrese Gelenekçiliğinin temelini oluşturan ve kökleri 11. yüzyıla dayanan medreseler, 19. ve 20. yüzyıllarda birçok dinî akım ve teşkilatın içlerinden çıkarmışlardır. Naklî ve aklî bilimler, medreselerin müfredatında bulunmasına rağmen zamanla bu ideal denge aklî ilimlerin aleyhine bozulmuştur. Burada yazar, Meclis-i Tahaffuz-i Hatm-i Nübüvvet, Sipâh-i Sahabe, Taliban Hareketi, Cemaat-i Tebliğ gibi cemaatleri ve bunların kökenini oluşturan ve Hint alt kıtasında 1967 yılında kurulan Diyobendiyye cemaatini örnek olarak vermiştir.

Tarikat gelenekçiliği, insanın zikir ve riyazât yoluyla maneviyatının artmasını, ahlâkî bakımdan yükselmesini ve böylece Allah’ın rızasını kazanmasını hedefleyen tasavvufun zamanla kurumsallaşıp bir gelenek oluşturmasıdır. Medrese gelenekçiliğinde başta fıkıh olmak üzere zahirî bilgi ağırlıklı iken tarikat geleneğinde iş’ârî, keşfî ya da bâtınî bilgi ağırlıklı olması nedeniyle aralarında doğal olarak bir rekabet söz konusudur. Ancak bu iki gelenek arasında iş birliği geliştiren yapılanmalar olduğuna dikkat çeken yazar, Türkiye’de bulunan Halidiyye Nakşiliğini örnek olarak vermektedir. Diğer bir örnek olarak, Hint alt kıtasında Diyobendiyye’nin alternatifi konumundaki Barelviyye’yi ele almaktadır.

Islahatçılık başlığına yer verilen ikinci bölümde yazar, herhangi bir yöntemde, kurumda ya da devlet düzeninde eskimiş, bozulmuş ya da aksayan yanları düzeltmek ve iyileştirmek anlamındaki “ıslahat” gayesiyle ortaya çıkan akımları incelemektedir. Islahatçılar bozulmayı İslamiyet’in kendisinde değil Müslümanlarda ararlar. Bozulmuş olan her ne varsa düzeltmeye çalışırlar, eğer düzelmeyecekse radikal bir tavırla yıkıp yerine yenisini inşa etmeyi deneyebilirler. Geleneğe saygı normalde çok fazla anlam ifade etmez ancak pratik bir fayda görmedikleri için gelenek sorgulamasına gidilmez. Akıl-nakil dengesi gözetilmektedir ve teşkilatçı bir yapı vardır, Batı’ya seçmeci bir tavırla yaklaşırlar, fayda gördükleri şeyleri alırlar. Lider olmak için dini tahsil çok önem arz etmez.

Islahatçılığı kendi içerisinde yöntem ve metot olarak ikiye ayrılmaktadır. Kültürel ıslahatçılık daha çok insan unsuruna odaklanır, toplum zemininden tavana doğru bir ıslahat programını benimser ve siyasete doğrudan müdâhil olmaz. Bu bağlamda yazar, Türkiye’de oldukça yaygın olan Nurculuk ve Süleymancılık hareketlerini, Hint alt kıtasından Nedvetü’l-Ulema ve Medresetü’l-Islah hareketlerini, Endonezya’dan Muhammediyye hareketini örnek olarak verir.

Siyasal Islahatçılık ise, tavandan tabana doğru inen bir ıslahat programını benimser. Devlet nizamını ele geçirmek veya en azından iktidarı kuşatan bir pozisyon elde ederek, devletin kurumlarını kullanarak toplumu ıslah etmek temel hedefleridir. Bu oluşumlar, yabancı işgalleri sonlandırmak veya iktidarı ele geçirmek amacıyla oluşturulan direniş örgütleri şeklindeki militer yapıları devreye sokarak iktidar talebinde bulunabilirler. Arap dünyasının hemen her ülkesinde bağlantısı olan, 1928 yılında Mısır’da kurulan İhvan-ı Müslimîn hareketi bu tür oluşumların en iyi örneklerinden birisidir. Yazar, burada İhvan-Müslimînin’in kurulduğu günden bugüne kadar geçirdiği evreleri ve bağlantısı olan ülkelerdeki durumu hakkında diğerlerine nazaran biraz daha geniş bir şekilde ele alır. Hindistan’da Mevdudî’nin 1941’de kurduğu Cemaat-i İslamî, Kudüs’te 1953’te kurulan Hizbü’t-Tahrîr, beslendiği düşünce damarlarının büyük ölçüde siyasal İslamcılığa uzanan Hizbullah ve Yemen’de Husî hareketinin teşkilat ismi olan Ensârullah adlı oluşumlardan da bu bağlamda bahsetmektedir.

İslam Modernizmi ve Kuran

Modernizme göre, asıl problem “bugüne kadar İslam diye gelen din”dedir. Derin bir gelenek sorgulaması, bu tarz eğilim gösteren kişilerde sıklıkla görülür. Akıl merkezli bir tutum sergilenir, fakat diğer akımlarda olduğu gibi teşkilatlı bir yapıları yoktur. Bu yüzden daha çok bireysel fikir ve düşüncelerden oluşur ve aralarında herhangi bir birlikten söz etmek zordur. Onlara göre, Kur’an bozulmadan metin olarak bugüne kadar gelmiştir. Bu akımın öncüleri, akademik ilahiyat eğitimi almış, sosyal bilimler formasyonuna sahip ve felsefi birikimleri yüksek kişilerden oluşur.

Bu akımı kendi içerisinde metinselci ve tarihselci Modernizm olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Metinselci Modernizm’ in bilinen isimleri, Seyyid Ahmed Han, ıslahatçı yönü baskın olmakla birlikte Muhammed Abduh, Muhammed Tevfik Sıdkı ve Ahmed Perviz’dir. Bu akım mensupları, Kur’an’ın tek kaynak olduğu fikrinde birleşirler. Günümüz problemlerini, sadece Kur’an metninden hareketle çözmeye çalışırlar.

Tarihselci Modernizm ise Kur’an’ı tek kaynak olarak ele almakla birlikte Kur’an’ın indiği tarihsel şartları da göz önünde bulundurmaktadırlar. Bu oluşumun fikir babası Fazlurrahmân’dır. Yazar, metinselci ve tarihselci Modernizm arasındaki farkı, Mâide suresinin 38. ayetinde geçen hırsıza verilen ceza konusundaki görüşleri karşılaştırarak gösterir. Tarihselci Modernizme göre verilen cezanın amacı adil ve huzurlu bir toplum oluşturmaksa, bu doğrultuda günümüz şartlarında caydırıcı olan ağır ya da daha hafif bir ceza verilebilir. Metinselci Modernizm’e göre ise, el kesmek (kat‟) eli yaralayıp çizmektir. Buna göre, hırsızın sadece eli işaretlenir, çizilir.

Modernizm karşıtı çağdaş bir akım olarak Gelenekselcilik adlı bir oluşumdan da bahseden yazar, bu akımın normal gelenekselci akımlardan farklı olduğunu vurgulamaktadır. Bu akım, “ezelî hikmet” adını verdikleri evrensel bir anlayıştan bahseder. Ezeli hikmetin bulunacağı yer, dinlerin Bâtınî taraflarıdır. Bu durumda İslam, son din olması hasebiyle diğer dinlerden daha avantajlı bir konumdadır. Tasavvuf, bu ekole göre, İslam’ın kalbi mesabesindedir. İnsanları belli bir akım ya da dine çağırmak yerine ezeli hikmete yani ortak ilahi geleneğe ve değerlere çağrı yapmaktadırlar.

Türkiye’de Radikal Yönelimler

Radikalizm yönetimde, politikada, toplumsal değerlerde hatta ekonomide geniş kapsamlı ve hızlı bir köklü değişimi/dönüşümü planlayan ideolojileri sıfatlayan bir terimdir.

Cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte ilk İslamcılar, yeni düzen karşısında farklı tutumlar geliştirmişlerdir. Bunların bir kısmı, yeni düzeni desteklerken, bir kısmı sessiz kalmış, bir kısmı da karşı çıkmıştır. 1950‟de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi ile dindar kesim üzerindeki baskı, bir nebze olsun azalmıştır. Bu dönemdeki çevirilerle birlikte, Türkiye’de Seyyid Kutup, Mevdudî gibi radikal İslam’ın önde gelen isimlerinin kitapları yaygınlık kazanmıştır. Yazar, Türkiye’de İslamcı düşüncenin radikalleşmesini sadece bu çeviri faaliyetlerine bağlamamakta, Necip Fazıl gibi ideolojik karakterli edebi çizgiyi benimseyen, Türkiye’ye özgü yerel unsurların da etkisinin olduğunu dile getirmektedir. Bu şekilde, 1980‟li yıllar öncesi İslamcı düşüncenin radikalleşmesinde rol oynayan kişilerin, faaliyetlerinin ve fikirlerinin üzerinde durulmuştur. 1980-2000 yılları arasındaki dini ekol ve hareketler kategorize edilerek, bunların çizgileri belirginleştirilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda Milli Görüş, İbda, Cemalettin Kaplan Cemaati, İran Bağlısı Radikalizm gibi bazı kategoriler yapılmıştır.

1980’li yılların sonlarına doğru zirvesini bulan bir tırmanış yaşayan Türkiye’deki İslam radikalizminin, doksanlı yılların ortalarında gerileme ve tıkanma sürecine girdiği ifade edilmiştir. Konformist anlayışın İslamcı kesimde itibar görmesi, bunun en önemli nedenlerindendir. Şunu da belirtmek gerekir ki; Türkiye’deki radikal İslamcı çevrelerin büyük bölümü, şiddeti yöntem olarak benimsememişlerdir. Sonuç bölümünde yazar, kategorize ettiği grupların günümüzdeki durumları hakkında kısa bilgiler vermektedir.

Bir gruba katılan birey ve grubun diğer üyelerinin muhtemel problemlerinden başlıcaları şu şekilde zikredilmektedir: Kendisiyle “ötekiler” arasında bir ayrım yapması, grup düşünmesinin özeleştirinin önünü kapaması, grup geleneğinin dinleşmesi, grup liderlerine aşırı değer verilmesi, seçkin talebelerin statüsü, gerileme yaşayan grupların tedhiş ve şiddete başvurması. Ancak burada üzerinde durulan problemler, bütün dini oluşumlar için geçerli değildir. Yine de her dini oluşumun temsilde bazı risk oluşturduklarını belirtmek gerekmektedir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Çağdaş İslami Akımlar- Mehmet Ali Büyükkara first appeared on Din Sosyolojisi.

Fârâbî ve Mâturîdî aynı dönem içerisinde yaşamış olmakla birlikte birbirinden ne ölçüde haberdar olduğu bilinmemektedir. Şu var ki gerek yöntem, gerek terminoloji ve gerekse de yararlandıkları kaynaklar
bakımından bu iki büyük Türk bilgini arasında farklılıklara karşın özellikle dünya görüşü açısından önemli benzerlikler olduğu da görülebilir. Burada her iki düşünürüz için de, İslam dünyasının çok
katmanlı ve çok kültürlü yapısı ancak akıl merkezinde gelişebilecek bir siyaset anlayışıyla yönetilebileceğine yönelik bir anlayış söz konusudur. Bu itibarla Fârâbî millet öğretisi ile Mâturîdî ise şeriat kavramına
yüklediği anlam ile din siyaset ilişkisini evrensel bir temele dayandırmıştır.

Makalenin tamamı için https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/219958 tıklayınız.

The post Din-Siyaset İlişkileri Bağlamında Fârâbî ve Mâturîdî first appeared on Din Sosyolojisi.