İslam Tasavvufunu dışarıdan bir gözle analiz edebilen en önemli isimlerden biri İbn Haldun’dur. “Tasavvufun Mahiyeti” kitabında tasavvufu yapısal olarak ve içerik açısından ele alır.

Türkiye’de din hayatını ve dolayısıyla Müslümanların sosyal hayatını düzenlemek için büyük bir gayret vardır ve tasavvuf bu gayretler içerisinde kendisine yer bulamamaktadır. Çünkü bir sosyal reformcu, hitap ettiği kitlenin tamamı için geçerli, tamamı tarafından anlaşılan ve kabul edilen bir esaslar bütününden hareket etmek mecburiyetindedir. “Ferdi yaşantıyı esas tutan ve bir zihinden öbürüne nakli adeta imkansız bulunan manevi hallere dayanan tasavvufi düşünce ona bu hususta yardımcı olamayacaktır.” Kuran’ın bâtınî (ezoterik) yorumunda ise Müslümanların anlaşmazlığının arttığına dair bir temayül vardır. Bu yüzden reformcuların hemen hepsinde sûfi gelenekten bir parça bulunsa bile bunlar daima şeriata, yani dinin rasyonel sistemine dayanmışlardır. Güngör bunun şahsi bir tercihten ziyade sosyolojik ve psikolojik bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir. Bunu gözden kaçıranlar ise olayı şeriat-tarikat, zahir-batın, sûfi-ulema kavgası halinde görmekte ve taraf seçip karşı tarafı düşman saymaktadır.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı

İslam dünyasının reform ihtiyacı 9. ve 10. yüzyıldaki entelektüel kavga sayılmazsa, Batı ile mücadele zamanında ortaya çıkmıştır. Batı ise rasyonalist-ilimci bir yapıya sahiptir ve bu Müslümanlar üzerinde büyük bir manevi baskı oluşturmuştur. Bu baskı ise irrasyonalist-antientelektüel akımlara, yani tasavvufa karşı husumeti iyiden iyiye arttırmıştır. Güngör’e göre tasavvufa yapılan hücumların dinî reform dönemlerinde bilhassa artması onun subjektif ve bâtınî olması hasebiyle dinin esasından kolaylıkla uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya müsait bulunmasındandır. Reform hareketlerinin çoğu öze dönüş ve saflaştırma hareketi olduğundan ve dindeki sapmanın en önemli sebebinin ferdi yorumlar, yanlış inançlar, yanlış uygulamalar olduğuna inanıldığından; reformcuların en büyük düşmanları Kuran’da bâtınî mana arayanlar olmuştur.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı ya da art niyeti de Güngör’ün gözünden kaçmamıştır. Batı teknolojisi karşısında ‘müspet ilim ve fen’ sloganını benimseyen bazı reformcular o yıllarda ‘Kapitalizm – Üçüncü Dünya çatışması’ tezinin ve sosyalist akımların tesiri altında kalmışlardır. Ardından ‘emperyalizmle mücadele eden’ ve İslam’ı devlet ideolojisi haline getiren İran, model olarak seçilmiştir. Güngör haklı olarak şunu der: “Yakın zamana kadar Şiiliği her türlü batıni hareketin ya kaynağı ya en yakın müttefiki sayan bir ülkede hem İran davasının hem ‘İbn Teymiye’ciliğin şampiyonluğunun yapılması dikkat çekicidir.”

Güngör’e göre, tasavvufun zühd döneminde sünni itikadı ile herhangi bir çatışması olmamıştır. Dokuzuncu yüzyıldan sonra zühd anlayışı daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlamış ve sistemleşmiştir. O’na göre, bu dönemin en meşhur simaları arasında Zünnün-ı Mısri (v.245/861), Bayezid-i Bistami (v.261/875) ve Cüneyd-i Bağdadi (v.298/910) vardır. O’na göre, Cüneyd-i Bağdadi’nin döneminde artık tasavvuf zühd safhasını aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamış, hatta bazı sufiler fıkıhçıların yolunu beğenmemeye ve kendi doktrinlerini ispat etmeye çalışmışlardır. Onlar İslam’ı kendilerinin daha doğru anladıklarını savunmaya başlamışlardır. Güngör, Sûfiler şeriatin dışında değil ama onunla birlikte onun ötesinde bir yorum getirmeye çalışmışlar ve zamanla şeriatin tanımı bile değiştiğini söylemiştir.

Güngör, sufilik hareketinin İslam anlayışına aykırı düşen yanının, kontrolsüz olarak yapılan şahsi yorumlar olduğunu belirtmiştir. Şeyhlik ve pirlik iddia eden kişiler normal insanların sahip olmadığı özellikleri ve bu özelliklerle insanlar arasında hakimiyet kurmak için olağanüstü şeyler üretmeye çalışmışlardır.

Güngör, tasavvufun İslam tarihinde oynadığı önemli bir rol olarak, İslam fetihlerinin duraklama döneminde kitlelerin İslam’a girmesinde katkılarının çok olduğunu belirtmiştir. O’na göre, tasavvuf ile sünniliği birleştiren Gazzali’den sonra, tasavvuf adeta resmi bir mahiyet kazanmış ve böylece ulemanın desteğini de almıştır. Bunun sonucu olarak da çok büyük kitleler İslam dinine girmişlerdir.

Erol Güngör, soğukkanlı ilmi tahlillerini sûfilerin kendi sözleriyle ve yaşantılarıyla da desteklemektedir. Hasan Basri’nin Kur’an hükümlerine dair yorumlarının çoğunlukla realist ve hatta rasyonalist olduğunu söyleyen Güngör, Hasan Basri’nin duygusal etkileyiciliği çok yüksek olan pek çok şeyi rasyonel olmadığı için reddettiğini ifade etmektedir (Bunların Batılıların mistisizm dediği şeyden büsbütün farklı olduğunu da delillendirir). Cüneyd-i Bağdadi’den alıntı yaparak mistik hallerde şuura doğan şeylerin bir gerçeği olamayacağını söyleyen Güngör’e göre Sûfilerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemezdir.

Güngör’e göre, tasavvuf, bu yeni kitleler içinde bir çeşit halk dini gibi olmuştur. Göçebe aşiretler yazılı bilgiye dayanmadığı için, eskiden kalma birçok inançlarını da buna katmışlardır. Tarihimizde “Horasan Erleri” veya “Erenler” denilen kimseler Asya’dan gelenlere tasavvufi İslam anlayışını yaymışlardır. Büyük bilgi sahibi kişiler olmamasına rağmen, sûfi hareketlerin yoğun olduğu Horasan’dan öğrendiklerini başkalarına aktarmışlardır. Göçebeleri etkilemiş ve onlara nüfuz etmişlerdir. Hatta halk dini olan bu tasavvuf anlayışında, bazen dinî esaslara uymayan uygulamalar da görülmüştür. O’na göre, halk tasavvufu medrese ile irtibat kurmadığı yerlerde, dış tesirlere karşı kendini koruyamamış ve yanlış inanışlara yol açmıştır.

Güngör, Feridüddin Attar’ın Evliya Tezkirelerini okurken bende oluşan büyük bir soru işaretine de parmak basmıştır: Meşhur sufi Harraz, Peygamber Efendimiz’e hitaben “Allah’a olan aşkım sana olan sevgimi unutturuyor.” der. Güngör, Allah’a karşı olan durumumuzun başka hiç kimseyle kıyaslanamayacağını kabul etmekle birlikte, Sünnî bir Müslüman için dinin aslının Peygamber olduğunu, hatta bir manada O olmadan Allah’ın düşünülmeyeceğini hatırlatır. Peygamberlik – velilik durumunu ele aldıktan sonra bu olayın sûfi mantığı içinde tutarlı olduğunu söylemekle birlikte “Fakat dünyada işler hep mantığı takip etmez” diye ekliyor. Sufilerin büyük çoğunluğu Peygamber’in ve O’nun şeriatinin sûfilerin vazgeçilmezi olduğunu kabul etmiştir. Mamafih mantık, fiili gerçekler tarafından bir yana itilebilmekle birlikte orada durur, yani kaybolmaz, ortaya çıkabilmek için fırsat kollar. İşte tasavvufu her an şeriatla çatışmaya müsait kılan durum budur.

Tasavvufun bir ‘ümitsizlik felsefesi’ ya da ‘tembelliğin aklîleştirilmesi eleştirilerine karşı çıkan Güngör, Tasavvuf hareketlerinin birtakım insanların iddiası gibi sefalete ve ahlak çöküntüsüne sebep olmadığını, bilakis tasavvufun bunlara tepki olarak doğduğunu ifade etmektedir. Toplumsal ve siyasi çöküntü zamanlarında tasavvufun kuvvetlendiğini kabul etmekle birlikte, bu durum çöküntü karşısında çözülme değil, çöküntüye karşı manevi bir reaksiyondur. Şikayet konusu olan bu hallere tasavvuf yoluyla bir çözüm bulmaya ise imkân yoktur, olmamıştır da. Kamusal-toplumsal olanı ferdî kıstaslarla değil; dinin objektif, herkes için apaçık olan kıstaslarıyla ve yorumlarıyla ele almalıyız. Bu konuda öncülerimiz ise şeyhler değil, İslam’ın verdiği ölçülere uyan liderlerdir.

Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf

Şeriatın, yani toplumsal nizamın tasavvufla çatıştığı bir durumu da okuyoruz Güngör’den. Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf mânen ve tecrübî olarak benzer olsa bile, toplumsal ve şekli açıdan farklı iki akım gibidirler. Halk tasavvufu medreseyle bağlantılı olmadığı için dış tesirlere açık ve sürekli Şii tesirinde kalmış, barındırdığı yerli unsurlar ve batıl itikatlar ile Sünnî tasavvufun karşısında yer almış, bulunduğu hemen her yerde karışıklıklar çıkarmıştır. Sünni tasavvuf ise şehirlerde ve aydın tabakaların arasında tutunmuştur. Türkler’in iki akımda da mensubiyetinin olması kaderin bir cilvesidir.

Tasavvuf, İslam fetihlerinin durulduğu devirlerde büyük kitlelerin, Türkler de dahil, İslam’a girmesinde rol oynamıştır. Bu durum Güngör’e göre İslam doktrini açısından kusurludur ve hatalıdır; aynı zamanda da sonraki yıllarda milli din iddialarına bayrak olmuştur. İran bu konuda ilk akla gelen örnektir. Evvelden Sünnî âlimlerin yetiştiği İran’da, “yarım İslamlaşmış göçebe kabileler” hakimiyet sağlayınca Şiilik kılıç zoruyla resmi mezhep olmuştur. Güngör’e göre Şiiliğin İran ve ötesinde kuvvet bulması, İslamlaşmanın eksik kalmasındandır. Yerli dinlerdeki mistik unsurların çokluğu ne kadarsa Şiiliğe meyil de o kadar kuvvetlidir. Söylemini kuvvetlendirmek için Güngör bu durumu tersten de ifade etmektedir. İslam’la karşılaştığında eski mistik inançlarına cevap bulamayan kitleler ya da yeni dini lâyıkıyla anlayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıkları ölçüde ya İslam’dan uzak kalıyorlar ya da dini anlayabildikleri bir şekilde görünce kabul ediyorlardı.

Türkler özelinde, tasavvufi din anlayışının bir çeşit hudut dini haline geldiğini, Viyana’ya kadar ilerleyişte askerle birlikte adım adım tekke ilerleyişini de görebileceğimizi belirtmektedir Güngör. İçteki ya da uçtaki bölge istikrara kavuştuğunda medrese faaliyete geçer ve ‘Sünni tasavvuf’ oluşur. Hudutta ise tekke, gâzileri ve mücahitleri heyecanla diri tutar. İlerleyen bahislerde “İslamcı gençler”in heyecanının bozuk tasavvuf akımlarında heba edilmemesi gerektiğini bu benzetmeye dayanarak vurguluyor herhalde Güngör. Kabına sığmayan gençliğin heyecanı eğer kötü ellere geçerse, hele ki bu sapkın tarikatlar olursa, kaybeden Türkiye olacaktır.

İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyel

Güngör’ün daha pek çok değinilmesi gereken, alıntı yapılması gereken cümlesi vardır. Kitabı iki defa okuyan biri olarak almadığım not, altını çizmediğim cümle, işaretlemediğim sayfa kalmadı. Ulemanın deyişiyle, eğer bunlardan bahsedersek söz uzar. Son olarak Erol Güngör’ün tevazusunu, ‘bilmem’ diyebilişini ve ilmi duruşunu göstermesi açısından yazıyı kitaptaki son paragraf ile bitiriyorum:

“Hakikatte bu söylediklerimiz konuya âşinâ olanların bilmedikleri şeyler değildir. Benim bu vesile ile dikkatleri çekmek istediğim nokta, İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyeli heba etmemek için, onu en çok ihtiyaç duyulan istikamete çevirmektir. Bu istikamet ‘içtihattır. İçtihadı kimlerin, nasıl yapacakları meselesi ise benim ihtisasım dışında, doğrudan doğruya din ilimleriyle uğraşanların işi olacaktır.”

El-Me’munu’un Mu’tezile’nin yanı sıra, rasyonel Helenistik felsefenin tesirinde kalan “felasife” nin de İslam’da “nakl”i esas alanlar için büyük bir hoşnutsuzluk oluşmasına yol açtığını belirtmiştir. Ancak yine de bunlar, Şia taraftarlarının İslam’a yaptığı kadar zarar vermemiştir. Sünniler ve Şiiler arasında uzun yıllar yaşanan mücadele, Hilafet otoritesini çok fazla sarsmıştır. Böylesi bir ortamdan tarikatlar de etkilenmiştir, en çok Hanbeliler, Mu’tezile ve diğer akımlarla mücadele edilmiştir. Güngör, El-Mütevekkil (847-861) döneminde “nakilci” ulemanın güç kazandığını ve Cehmiyye, Kaderiyye, Mu’tezile gibi akımlara karşı hilafete destek verdiklerini ifade etmiştir. Ayrıca bu dönemde hadis alimlerinin kelamcılara karşı büyük bir zafer kazanmış olduklarını ve devletin her kademesinden onları çıkarttıklarını ifade etmiştir. Hatta halifenin emri ile ve felsefe kitaplarının okunmasının ve basılmasının yasaklandığını ama bu tedbirlerin yine de toplum içerisindeki huzursuzluğu ve siyasi iktidarsızlığı gidermediğini belirtmiştir. El-Mütevekkil’in ölümünden (247-861) Büveyhiler’in 945’te Bağdat’a hakim olmalarına kadar geçen dönem içinde siyasi kargaşanın bitmediğini hatta daha da arttığını belirtmiştir. Bu dönemlerde en önemli olaylardan birinin Basra’daki Zenci Köleler isyanı olduğunu diğerinin de Karmati hareketi olduğunu; zenci köleler isyanının bir şekilde bastırıldığını ama Karmati hareketinin uzun süre devleti meşgul ettiğini ifade etmiştir. Güngör, Halife’ye yapılan suikast teşebbüsleri ile toplumun tamamen zan altında bırakıldığını ve en büyük şüpheli olarak görülen Hallâc’ın (Hüseyn bir Mansur) 309/922’de asılmasıyla Hanbelilerin Bağdat’ta baskılarını iyice artırdığını belirtmiştir. Hanbelilerin kendi görüşlerine aykırı olan her kesimi baskı altına almaya çalıştıklarını ancak buna rağmen Şiilerin hiç boş durmadıklarını ve her fırsatta Hilafeti ele geçirmek için çabaladıklarını, hatta Büveyhoğullarının ve Fatimilerin sonunda Abbasi topraklarında hakimiyetlerinin zirvesine çıktıklarını ifade etmiştir. Hadis ehlinin dokuzuncu, onuncu ve on birinci yüzyıllarda Mu’tezile’nin yanında Helenistik felsefenin etkisindeki Felasife hareketiyle de mücadele ettiğini belirten Güngör, gerçekte filozofların dini tamamen reddetmediklerini ifade etmiş ama yine de dine bağlılıklarını şüpheli görmüştür. O dönemde birçok felsefecinin zındık ilan edildiğini, bunların bazılarının da Peygamber’i sihirbaz ve büyücülere benzettiklerini belirtmiştir. Peygamber’e karşı Sokrat ve Eflatun’un felsefelerini savunan bu kişilerin, Peygamberlerin değersiz kitaplar getirdiklerini iddia ettiklerini ifade etmiştir. Kelamcılar felsefenin verdiği tesirle dini, bir ispatlar sistemi haline getirmişler, böylece dinde Kitap ve Sünnet’e dayanan imân yerine, aklın hakemliğine öncelik vererek büyük bir tehlike yaratmışlardır. Dolayısıyla onların açtıkları bu kapıdan her türlü yabancı inancın dine girebileceğini ve insanların imanlarından şüphe duyacak seviyeye gelebileceklerini ifade etmiştir. İlk Sûfilerin Hanbeli ulemadan çıkmasının ve bunlara karşı hakikatleri savunmasının sebebinin bundan dolayı olduğunu belirtmiştir.

Ona göre tarikat ile mezhep aynı anlamdadır.

Çağdaş bir İslam alimi olan Seyyid Hüseyn Nasr’ın, Şazelilerden aldığı benzetmeyi tasdikleyerek şu şekilde bize aktarmıştır: “Bir daire düşünün, bunun çevresi sayısız noktalardan meydana gelsin. Bu noktalardan merkeze sayısız yarıçaplar çizilebilir ve bu çizgilerin her biri bu noktaları merkeze bağlar. İşte bu dairenin çemberi Şeriattır, bunun üzerindeki noktalar da bütün Müslümanları temsil eder. Her bir noktadan merkeze giden yarıçaplar da Tarikatlardır. Zira dünyadaki insan sayısınca kuldan Allah’a giden yol vardır.

İslam tasavvufunu tarikatla eşdeğer görerek bunların dinî bir yorum olduğunu belirtmiş ve bazı Müslümanların Hicret’in ikinci ve üçüncü asırlarından itibaren fıkıhçıların şekilci yorumu ile Mu’tezile’nin akılcı yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din anlayışını ortaya attıklarını, bu anlayışın zamanla yaşam biçimi haline dönüşerek sistemleştiğini ifade etmiştir. Bu anlayışın diğerlerinden bazı farkları olarak, Kur’an ve Hadis’te zahirden ziyade batına önem vermelerini, insanın Allah’tan geldiği gibi yine Allah’a gideceğini, ancak bunun için mutlaka ölümü beklemek gerekmediğini, nefsi tertemiz kılmakla ezeldeki birliğe daha hayatta iken dönüleceğini iddia etmek olduğunu, maddi şeyleri hor görmek ve bilgi yolu olarak da mistik sezgiyi kullanarak diğerlerini hiçe saymak olduğunu belirtmiştir.

İslam ile Tasavvufun aynı manada kullanıldığını belirterek, aslında Harici ve İmamiler’in dışı siyasi davranışlarına göre hüküm vererek yarattığı dehşet ve kargaşalık karşısında sûfilerin dünyevi kavgalara sırt çevirerek bir tür reaksiyon gösterdiklerini ifade etmiştir. Güngör, ilk mutasavvıf olarak kabul edilen Hasan Basri’nin, Müslümanların siyasi liderlere itaat etmeleri gerektiğini söylemekle birlikte her Müslümanın vicdani olarak da sorumluluk duygusuyla hareket etmesi gerektiğini ve gerektiğinde devlet büyüklerine nasihat edilmesini tavsiye etmesini de bunun bir göstergesi olarak belirtmiştir.

Tarikatların birer sûfi teşkilatı olarak onların görüşleri çerçevesinde meydana geldiğini, dolayısıyla tarikatın gayesinin sûfinin gayesi, sûfinin gayesinin de genel çizgilerle Allah’ı bulmak olduğunu ifade etmiştir. Fakat onların, Allah’ı bulma dereceleri arasında farkların olduğunu, Allah’a ulaşmayı da bir mürşidin peşinden gidilerek gerçekleşeceğini savunduklarını belirtmiştir.

Tarikatların ilk örnekleri sekizinci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Başlangıç olarak ve ilk büyük mutasavvıfların etrafında toplanan kişilerin tam sistemli hale ne zaman geldiğinin belli olmadığını belirtmiştir. O’na göre, bu şekildeki ilk sistemler Hristiyanlarda, hatta daha önce Mitra dininde, Eski Mısır’da görülmüştür. Buralardan etkilenme olabileceğini ancak sufi tekkelerinin tamamen farklı çizgilerde geliştiğini ve bunları Hrıstiyanlardan ayıran en büyük özelliğin, dünya hayatına kapalı olmayışları olmuştur. Tarikatların on ikinci yüzyıla kadarki gelişmelerinde iki önemli özelliğin dikkati çektiğini belirten Güngör, birinci olarak dervişlerin serbest meslek ve idari görevlerin dışında kalmadıklarını, ikinci olarak ise bir yere kapanmadan devamlı toplumun içinde gezerek irşat ve uyarma görevi yaptıklarını, ifade etmiştir.

Şeriat ve tarikat arasındaki fark, genelde ahiret inancından ve dayandıkları kaynaktandır. Şeriat açısından, dünya ahiretin tarlası olduğu için, insan bu dünyada yaptıklarının karşılığını, mükafat veya ceza olarak göreceğini, çünkü dinde hesap gününe ayrı bir önem verildiğini belirtmiştir. Müslüman bir kişi elbette bu dünyada nasıl bir hazırlık yapacağını, Kur’an ve sünnetten öğrenmektedir. Oysaki bazı sûfiler ahiret hesabını hemen hemen kaldırmıştır. Allah’ın huzuruna çıkması için ahireti beklemeye gerek duymamakta, her an Allah’la karşı karşıya olduğunu, yaptıklarının doğru ile yanlış olduğunu yine de onunla Allah arasında anlaşılacağını savunmakta olduklarını ifade etmiştir.

Güngör’ün bir başka fark olarak gördüğü konu ise, ulemanın kaynak olarak kitabı, şeyhlerin ise kaynak olarak kalplerine başvurmaları olmuştur. Bu konunun hem uygulamada hem de tatbikatta önemli farklar yarattığını, medresenin kontrolünde olan büyük şehirlerde tekke ile medreselerin birbirine yakın olduğu için pek sıkıntı olmadığını, böyle olmayan yerlerde ise tekkelerin her türlü batıl itikat ve putperestlik uygulamalarına şahit olunduğunu ifade etmiştir.

Güngör, medrese ile tarikatların arasında diğer bir fark olarak da inanç ve ayinlerin farklılığını görmektedir. Çünkü medreseler yazılı kaynaklara (Kur’an ve yazılı sahih kaynaklar) sahip oldukları için inanç ve ayinlerinde değişikliğin olmadığını, oysa tarikatlar sözlü kaynaklarla aktarıldığı için bir nesil sonrası bilgilerin efsaneye dönüştüğünün çok görüldüğünü belirtmiştir. Bunun içindir ki, tarikatların sahih olduklarını ispatlamak için, silsilelerini Peygamber’e ve onun seçkin sahabesine dayandırdıklarını ifade etmiştir.

Güngör, onuncu ve on birinci yüzyılların inanç kaosu içerisinden sünni Müslümanlığın medreseler sayesinde çıktığını, sûfiliğin de bu kaostan kurtulduğu zaman büyük ölçüde durulduğunu ve sünniliğe çok yakın bir karakter kazandığını belirtmiştir. Elbette bu kargaşanın düzelmesinde siyasi olayların da etkili olduğunu, medrese ile tekke arasında bir çeşit uzlaşmanın meydana geldiğini, hatta yan yana ve iç içe yaşadıklarını izah eden Güngör’e göre, Sünni doktrin evliyanın kerametini tanımış, ancak bu kerametin şer’i delil olmayacağını da net bir şekilde açıklamıştır. Tekkeler de kendilerinin şeriat içerisinde kalacaklarını bildirmişlerdir. Hatta sünni İslam’a en uzak görülen Bektaşilik bile şeriatı esas almıştır.

Bizim büyük evliyalarımız ve dolayısıyla büyük tarikatlarımız hep Selçuklu döneminden kalmadır. Anadolu’nun fethedildiği tarihlerden Bursa’nın fethine kadar geçen zaman, dağınık olan Türk birliklerinin toparlanma hazırlıklarıyla geçmiştir. Aslında Türk kabilelerini birleştiren en önemli unsur İslam olmuştur. İslam’la birlikte şehirleşmelerin de başlamasıyla Türkler tamamen İslam’ın savunucusu ve İslam medeniyetinin kurucu unsuru olmuşlardır. O, İslamiyet’in birleştirici gücüyle birleşen Türklerin, Anadolu’nun tamamen Türk yurdu haline getirilmesinde, tarikatların önemli bir rol oynadıklarını belirtmiştir. Güngör, gerçek manada Anadolu’nun birliğini tarikatların oluşturduğunu, fakat bunun da yine medreseler sayesinde gerçekleştiğini belirtmiştir. O, medreselerin, toplumun birer mihenk taşı ve yazılı bilginin kaynağı olduğunu, tarikatların ise bilginin şahıstan şahsa, gönülden gönüle geçen bir sistem olduklarını izah etmiştir. Dolayısıyla ana kaynak olan şeriattan ayrılıp ayrılmadığını öğrenmek için standart olan medreselerin ölçü olarak kullanılması bu yüzdendir diye ifade etmiştir. Güngör, Tarikatların, birleştirdiği Türk kitlelerine, sadece din birliği değil dil birliği de sağladığını ifade etmiştir. Bu kitlelerin komşuları olan Rumlara karşı hem kültürlerini hem de dillerini koruduklarını ve Selçuklular döneminde esas din ve dil bağlarına dayanan bir millet birliğinin oluşmasının tarikatlar sayesinde olduğunu belirtmiştir.

Güngör’e göre, medrese ile tekkenin birbirine zıt düşmelerinin neticesinde, Şiiliğin yarattığı veya faydalandığı siyasi kargaşalıklar baş göstermiştir. Bunun tersin olarak da, İslam tarihinde tasavvuf ile sünniliğin uzlaşmasının en önemli sonucu olarak Şiiliğin nüfuzu kırılmıştır. İslam uleması tasavvufu kabullenmesi ile Şii-Batıni harekete en ağır darbeyi vurmuştur.

Güngör’e göre, tasavvufun İslam kültürüne yaptığı en büyük olumsuzluk, en kaliteli zihinleri, en parlak zekaları kültür hayatının dışına çekmesi ve onları kısırlığa mahkum etmesi olmuştur. Örneğin Gazali bütün sosyal sorumluklarını bırakarak uzlete çekilmiş, kendisinden ilim bekleyen öğrencilerini terk ederek ömrünün geri kalan kısmını tekkede geçirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post GÜNÜMÜZ TASAVVUF MESELELERİ- EROL GÜNGÖR first appeared on Din Sosyolojisi.

Genel itibariyle Siyasal İslam’ın Özellikleri:

İslam, din olmanın ötesinde bir ideolojidir. Bu anlayışta din bütünü ile politize olmuş, insan hayatının tamamını kuşatmıştır. Devlet tamamen dinin içindedir.

Siyasal İslam’da İslam, özü itibariyle her şeyi açıklayan, toplumsal ve siyasal varoluşun bütün boyutlarını içeren ve hakikatin yalnızca kendisinin temsil ettiği, kapalı tekelci, tasarımcı ve kapsayıcı siyasi bir kurgudur. Dini devleti ve insanları ve yaşama biçimlerini belirlemek isteyen ideolojik bir yapıdır.

19.yy. İslamcılığını (İslam modernizmi) siyasal İslam ve bu yüzyılda gelişen dini ıslahat hareketleri ile beraber değerlendirilebilir mi?

Afganî ve Abduh’un başlattığı kabul edilen İslam modernizmi ile siyasal İslam arasındaki alaka şudur:

1. İslam modernizmi de İslam’ı kültürel, siyasal hatta ekonomik bir kurtuluş reçetesi olarak ele almış, yumuşak da olsa bir ideoloji kimliği bir dünya görüşü özelliği kazandırmıştır.
2. 19.yy. da batının meydan okumasıyla İslam dünyasının yüz yüze gelmesi, Müslümanları her bakımdan zayıflatması ve esaslı bir kimlik bunalımına sevk etmiştir. Müslüman entelektüeller, iç çöküntü meselesinden hareketle yeniden ihya üzerinde durmuşlar ve bunun ancak zihniyet değişikliği ile mümkün olacağını savunmuşlardır. Çünkü zihniyet, akide ve amel arasında sarsılmaz bir bağ vardır. Zihniyet düzelirse amel ve fiiller de fesattan kurtulur. Önemli olan her yönü ile beşeri bir uygarlığın oluşturulmasıdır. Her iki düşünce arasındaki bir diğer ilgi noktası da budur.

Ancak bundan sonra bu iki düşünce birbirlerinden tamamen ayrılmışlardır.

İslam Modernliği; batı medeniyeti üzerine objektif düşünme yolunu önerirmiş, İslam kültürü ile yeni akli düşünceler ve çağdaş ilimlere dayanan verilerin uzlaştırılmasını önererek Batı ile İslam dünyası arasındaki kapatılabileceğini, hiçbir manevi değişime ihtiyaç duymadan sadece batı teknolojisini almakla sorunların halline sıcak bakmadıkları gibi çağdaşlaşmanın bir zihniyet ve ahlak değişimi ile mümkün olabileceğini ortaya koymuştur. Yapıcı bir diyalog ve ortak kelimelerden buluşmadan yanadır.

Moderniteden kaçış yoktur. Bir kişi hem modern hem de Müslüman olabilir. Bunun için din ve dünya işleri ayrımı yapılır, dinin alanı mâneviyat ve ahlak, varlık alanı ise insanın İslam tarafından tamamen özgür bırakıldığını ortaya koymuştur.

Siyasal İslam; tam tersi görüşler serdetmiş hatta İslam modernizmine alternatif olarak ortaya çıkmıştır. İslam modernizmi İslam dünyasında gereken önemi görmemiştir.

Siyasal İslam katı bir ideolojiye yöneldi. Arkoun’a göre bilimsel düşünceye uygun nesnel gerçekliği kavrama siyasal ideolojiye göre tahammül edilemez bulunmuştur.

Varoluş koşulları ülküsel koşullara dönüştürüldü. İlk sorgulamalardaki tazeliğin yerini hazır cevaplar, eleştirinin yerini kavgalar aldı.

Entegrizm de siyasal İslam’ın en büyük özelliği oldu.

İki devre arasındaki bir diğer fark da siyasal İslam da yeni paradigmanın sapkın ve tersine bir şekilde içselleştirilmiş olmasıdır.

İslam modernistleri İslam’a olan sevgileri nedeniyle karşılaştırmalar yaptılar, uyumsuzluklara dikkat çektiler, gerçek sorunlara değindiler, hınç duyan insanlar olmamaya çalıştılar, Batının tüm etkilerinin farkında olarak entegre olmadılar.

Siyasal İslam ideologları ise Shayegan’ın ifadesi ile, siyasal İslam aydınları eleştirel düşünsel yerine Donkişotlara dönüştüler. R. Rıza, İslam Devleti kavramını ortaya atmış, İslam hem bir hidayet dini hem de siyaset ve hükümet dinidir. İslam hukukunu icra edebilmek için İslam devleti gereklidir. Rıza, hilafetten İslam devleti düşüncesine geçişin temsilcisidir.

İslam devleti kavramı, Osmanlı devletine karşı düşüncelerden neşet etmiştir. İslam devleti düşüncesinin güç kazanma nedeni 1. Dünya savaşında hilafet merkezinin İstanbul’dan Ankara’ya taşınmasıdır. Mantık şudur: Osmanlı hilafeti ortadan kalkıyor, bunun yerine İslami esaslara sadık, kaynağı, işleyişi tayin ve tespit edebilecek bir devlet arayışı gereklidir. Rıza’nın “el-Hilâfe” adlı eseri bu açıdan önemlidir. O, hilafeti tamamen reddetmese de İslam devleti lehine ihmal edilmektedir. Hilafetin Arapların elinde kanun yapma ve yönetime nezaret eden bir kuruma dönüştürülmesini hükümet işi ile ilgisinin kesilmesini önermektedir. İslam Devleti Kavramı Arap Milliyetçiliğinin Bir Ürünü Olarak Ortaya Çıkmıştır.

İslam Devleti kavramı daha sonra İhvanı müslimin hareketi (Hasan el Benna-rızanın talebesi-) tarafından cevap ve batılı güçlerin Siyonist hareketin Müslüman toplum üzerindeki baskısına tepki olarak gelişmiştir.

İhvan: ilk İslamcı örgüt, radikal bir anti sömürgeci hareket, amaç: İslam ülkelerini batılı sömürgecilerden kurtarmaktır. Bu teşkilat eliyle batılı güçlere özellikle İngilizlere karşı duyulan tepkiler İslami bir ifadeye ve talebe dönüşmüştür.

İhvan, alternatif yerli bir model, yerli bir toplumsal sistem ve ideolojidir.

İslam’ın bir ideoloji olarak anlaşılmasında ihvan etkili olsa da İslam’ın siyasi, hukuki ve toplumsal bir sistem ve ideoloji olarak sistematize edilmesi Pakistanlı Mevdudî eliyle gerçekleşmiştir. Pakistan İslam adına kurulmuş bir devletti. Mevdudî’nin İslam devleti üzerine bu kadar durması, Pakistan’ın bu siyasal gerçekliğinin etkisi büyüktür.

Ya İslam Ya Cahiliye: Romantik Devrimcilik

Mevdudî gibi İslam’ı hakimiyet ve Cahiliye kavramlarından yola çıkarak bir toplumsal- siyasal sistemin adı olarak sunmaktadır. Siyasal İslam’ın bir başka teorisyeni, Seyyid Kutuptur. O Mevdudî’nin fikirlerini İhvan içinde temsil etmiştir. Kitabı “Yoldaki İşaretler” devrimci siyasal İslam’ın anayasası haline geldi. Bu kitaptan sonra İhvan saflarında kırılmalar meydana gelmiş ve değişik İslamcı gruplar neşet etmeye başlamıştır. “Yoldaki İşaretler” de ki gözlemi Batı’nın iflas ettiği, artık dünyanın buhranlı bir dönemden geçtiğini, İslam’ın ortaya çıkma zamanının geldiğini, diriliş alanının ise, batının çöktüğü alan olan “değerler alanı’dır.” Sosyalist sistemlerde insanın genel olarak hor görülmesi, kapitalist düzende sermaye egemenliği, fertlerin sömürülmesi ile ortaya çıkan zulüm, Allah’ın hakimiyetine el koymanın ve Allah’ın insanlar için belirlediği haysiyetin inkar edilmesinin sonucudur. Artık beyaz insan devri sona ermelidir. Hakimiyet insanın elinde olduğu sürece zulüm bitmez.

Siyasal İslam’ın başlangıcı, Osmanlı’nın çöküşü akabinde başlamıştır. Batı sömürgesine karşı mücadele veren İslam, bağımsızlığın simgesi haline gelmiştir. Bu yüzden İslam ‘kimlik arayışı’nın odak noktasında yer almıştır.

Cahiliyet, Allah’ın yerine insanın hakimiyetini esas alır. İnsana çirkin değerler oluşturma, sistem koyma ve bunlardan kendine pay çıkarma hakkı tanıyan her şey cahiliyedir. İlk İslam topluluğunun benimsediği yöntem benimsenirse kurtuluşa erilir.

Daha sonra üçüncü dünya ülkelerinin karşılaştığı tüm sorunlar İslamcı hareketlerin geliştiği koşulları belirleyen ögeler olarak ortaya çıkmıştır.

İslam bütün beşerin nizamıdır.

1967’den sonra İslamcı örgütler daha keskin bir surette ideolojik ve kitlesel bir boyut kazanmıştır. Birleşik Arap ordularının İsrail tarafından 1967’de mağlup edilmesi bir meşruiyet krizi yaratmıştır.  Tabi ki bu işgale ABD ve Sovyetler birliği ses çıkarmayınca Araplar yalnız kaldı. Batıdan devşirilen siyasal yerine yerli siyasal kimlik arayışı özlü bir şekilde hakim olmaya başlamıştır. İsrail’in de dini kimlik üzerine kurulu bir devlet olması, güçlü olmanın rolünün de İslam’dan geçtiği çağrılarını güçlendirmiştir. Ayrıca 1975’de Lübnan iç savasının başlaması, Arap sosyalizmine ve milliyetçiliğine büyük darbe vurdu. Bu iç savaşla birlikte İslamcılar arasında İslam’a karsı Hristiyan –Yahudi komplosu görüşü kuvvetlendi.

Bu gelişmelerden sonra şeriatın toplum düzenlenmesinde meşru bir çatı haline gelmesini isteyen Arap kitlelerinin büyük bir bölümü sosyalizm ve milliyetçilik gibi diğer Batılı sistemler karşısında İslamcılık, baskın bir dünya görüşü haline geldi. İsrail bir Yahudi devleti ise inanç değerleri ile özel bir kültür meydana getirmek için Müslümanların da bir devlet teşkil etmeye hakları vardır.

Siyasal İslam’ın Görüş ve Temsilcileri

Devrimsiz İslami Düzen Arayışı- Hasan El Benna ve İhvan-I Müslimin

Aşağıdan yukarıya İslamileştirmenin en önemli grubudur. Ona göre din nasihattir. Reşit Rıza’nın talebelerinden biridir. Ölümünden sonra Rıza’nın el-Menâr adlı dergisini devralmış ve R. Rıza’nın hedefleri doğrultusunda çalışmaya başlamıştır. İlk İslâmcı örgüt olan İhvan-ı Müslimin, radikal bir anti sömürgeci harekettir. 1928’de hareketi başlatan Hasan el-Benna’nın öncelikli hedefi, İslâm ülkelerinin ‘sömürgeci Batılı güçlerden’ kurtarılması olmuştur. Bu teşkilat eliyle, Batılı güçlere (özellikle İngiliz yönetimine) karşı duyulan tepkiler, İslâmi bir ifadeye ve talebe dönüşmüştür. Sömürgeci yönetimlere, Batılılaşmış yönetici elitlerin dayatmalarına karşı İhvan, İslâm’ı, ‘yabancı ideolojilere’ alternatif yerli bir model, yerli bir toplumsal sistem ve ideoloji olarak sunmuştur.

Mevdudi’nin İslam Devleti Vurgusu:

İhvanın oluşturduğu dini literatür, Mevdudî tarafından geliştirilmiş, diğer ideolojilerle mücadele etmeye yarayan siyasal ve sosyal düzeyde fonksiyon icra eden bir ideoloji haline gelmiştir.

Mevdudî’nin tüm görüşleri İlah, Rab, ibadet ve din kavramları üzerine şekillenmiştir. Zira bu terimler Kur’an ‘da geniş manaları ile yer almıştır. Allah da bu kavramların gereğini istemektedir. Ama bu terimler bugün, anlamını kaybederek daralmışlardır.

Mevdudî’ye göre kim ki Allah’ın dışında bir otorite kabul eder, koyulan kanunu şer’i bir kanun mesabesinde görür, Allah’a şirk koşmuş olur.

Sonuçta Mevdudî, dinin komplike bir hayat nizamı olduğunu, fert ve toplum hayatının hiçbir yönünün bu sınırlar dışında kalamayacağını deklare etmektedir. Bir insana gereken sosyal hayattan en ince ayrıntılara kadar dinin ayrılmaz bir parçası olduğunu belirtir.

Siyasal İslam’ın en temel tezi:

1. Hakimiyet Allah’ındır.
2. Şeriat yasası her yerde ve her zaman geçerlidir. Ve her şeyi (din-dünya-devlet) kapsar.

Hareket noktası bir toplumun cahiliye olup olmadığıdır. Bu konudaki yeter ölçü ise o toplumun kabul ettiği hakimiyet türünde gizlidir.

Mevdûdî bir taraftan sömürge düzenine, diğer taraftan Hinduların baskın kültür olarak yükselişine karşı çıkmıştır. En büyük gayesi Pakistan’ı dünyaya örnek teşkil edecek modern bir İslâm devleti olarak kurmaktı. Cevaplamaya çalıştığı ilk soru Müslümanların sömürge konumuna düşme sebepleriyle alâkalıdır. Batı medeniyetini birçok yönden eleştiren Mevdûdî’ye göre Batılılar ilim ve kılıç gücünü, yani bilim ve teknolojiyi kullanarak dünya hâkimiyetini ele geçirmişlerdir. Bu süreçte pek çok medeniyet Batı medeniyetinin bünyesinde kolayca erimiş ve kaybolmuş, Müslümanlar ise tam ve kâmil bir medeniyete sahip oldukları için Batı karşısında durmayı başarmışlardır. Mevdûdî’ye göre bu iki medeniyetin çarpışması hâlâ devam etmektedir. İslâm ülkelerinin yabancılar tarafından sömürgeleştirilmesi asırlardan beri Müslümanların dinen, fikren ve ahlâken gerilemelerinin tabii sonucudur. İslâm toplumunun bilim ve teknolojide ciddi bir varlık gösterememesi yüzünden Batı bu coğrafyayı kolonileştirmiş, açtığı eğitim kurumlarında kendi değerlerine yabancılaşan kimseler kanalıyla gerçekleştirdiği sömürge faaliyetini giderek kültür ve kimlik alanına da yaymıştır. Bunun karşısında geleneksel muhafazakâr kesim, eskimiş ve birçok bakımdan işlevini yitirmiş bir kültür mirasına sahip çıktığından dolayı kendi toplumlarının kurtuluşu için yeni projeler üretip devreye sokamamıştır.

İhvan teşkilatının bir üyesi olan ve kurulu düzenden radikal bir kopmayı salık veren Seyyid Kutup ’un fikirleri de İslâmcı atmosfere büyük katkı sağlamıştır.

Seyit Kutup’ tan sonra Vehhabiliğin İslâm nizamı ve cahiliye ayrımı, “yolların ayrım noktası” olarak, Batı siyasal sistemleri karşısında bir ideoloji hüviyetinde kendini göstermiştir. İhvan’ın İslâm’ın bir ideoloji olarak anlaşılmasında büyük rolü olmasına rağmen, İslâm’ın pür siyasi, hukuki, toplumsal bir sistem ve ideoloji olarak sıkı bir doku ile sistematize edilmesi, Mevdudî (1903-1979) eliyle gerçekleştirilmiştir. Bilindiği gibi Pakistan ilk kurulduğunda, İslâmi yaşam biçiminin gerçekleştirilmesini sağlayacak koşulları yaratma yüklenimi altına resmen giren bir devlet olmuştur. Başka bir ifade ile Pakistan, İslâm adına kurulmuş bir devlettir. Mevdudî’nin, özellikle İslâm devleti üzerinde durmasında, Pakistan’ın bu siyasal gerçekliğinin rolü büyüktür. Mevdudî, Pakistan İslâm devleti ideolojisini işlemeye koyulan bir şahıstır. O, bilgiye dayanarak, bu tür bir yüklenimi yerine getirmeye çalışmış, bu konuda öncülüğü her zaman elde tutmuştur. Başta Kur’an’da Dört Terim olmak üzere kaleme aldığı eserler, siyasal İslâm’ın belli başlı fikrî kaynaklarını teşkil etmiştir.

Genel olarak denilebilir ki siyasal İslâm’ın başlangıcı, İslâm’ın uluslararası ölçekte eriştiği muazzam gücü olan Osmanlı’nın çöküşü akabinde olmuştur. Batı sömürgeciliğine karşı mücadele veren ülkelerde İslâm, bağımsızlığın simgesi haline gelmiştir. Bu yüzden İslâm, kimlik arayışının odak noktasında yer almıştır. Meşruiyet krizi İslâm’ı, diğer ideolojilerle mücadele etmeye yarayan bir ideoloji ve siyasi güç olarak anlamaya vesile olmuştur. Daha sonra üçüncü dünya ülkelerinin karşılaştığı tüm sorunlar, İslâmcı hareketlerin geliştiği koşulları belirleyen öğeler olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim 1967’den sonra İslâmcı örgütlerin, daha keskin bir surette ideolojik ve kitlesel bir boyut kazandığı görülmüştür. Birleşik Arap ordularının (Mısır, Suriye, Ürdün) İsrail tarafından 1967’de mağlup edilmesi, mühim bir meşruiyet krizi yaratmıştır. Özellikle Kudüs’ün işgali karşısında Arap devletlerinin teslimiyeti, Araplar arasında hayal kırıklığı yaratmış, Batıdan devşirilen ‘siyasal’ yerine yeni ve yerli siyasal kimlik arayışı, daha özlü bir şekilde hâkim olmaya başlamıştır. Devleti dinî anlayışın merkezine koyan fikirler, bu süreçte çok fazla etkinlik kazanmıştır. Şiddetin İslâmcılar tarafından benimsenmesi de bu dönemden sonra olmuştur. Bir başka ifade ile Arap-İsrail savaşı, modernleşmeye ulaşmanın vasıtaları olarak teşvik edilen “yabancı ideolojilerin” vaatlerine duyulan güvenin sorgulanmasına yol açmıştır. Bu noktada İslâmcılık, kendisini, kesin bir zaferin vaadiyle alternatif olarak sunmaya başlamıştır. İsrail’in dini kimlik üzerine kurulu bir devlet olduğu anlayışının artması da güçlü olmanın rolünün İslâm’dan geçtiği çağrılarını güçlendirmiştir. Aynı zamanda İsrail yetkililerinin, işgal edilen bölgelere sahip olmanın, ilahî bir takdir ve doğrulama olduğunu ısrarla işlemeleri, siyasi ve bölgesel bir anlaşmazlığın dinî bir boyuta kaymasını kolaylaştıran yardımcı bir etken vazifesi görmüştür. Diğer taraftan Sovyetler Birliği ve ABD’nin İsrail tarafından işgal edilen bölgeyi kurtarmak için Arap çabalarına aktif olarak destek vermemesi, Araplarda yalnızlık duygusunu artırmıştır. İlaveten 1975’te Lübnan iç savaşının başlaması, Arap sosyalizmine ve milliyetçiliğine büyük darbe indirmiştir. Bu iç savaş ve dinamikleri de İslâmcılar arasında İslâm’a karşı bir Hristiyan-Yahudi komplosu olduğu görüşünü kuvvetlendirmiştir. Böylece bu savaş ve bu savaşın yol açtığı diğer siyasi uzantılar, inanç krizi hakkında bir şeyler söylemek için, standart ölçü haline gelmiştir. Temmuz 1967 savaşından ve buna bağlı diğer gelişmelerden sonra, şeriatın toplum düzenlemesinde meşru bir çatı haline gelmesini, gittikçe artan bir şekilde isteyen Arap kitlelerinin büyük bir bölümü arasında İslâmcılık, sosyalizm, milliyetçilik ve diğer batılı sistemler karşısında baskın bir dünya görüşü haline gelmiştir. İslâmcılar, İsrail’in bir Yahudi devleti meydana getirmesinde olduğu gibi, kendilerinin de inancın değerleri ile boyanmış özel bir kültür meydana getirmek için İslâmcı bir devlet teşkil etmeye hakları olduğunu iddia etmişlerdir.

Özetlemek gerekirse Müslümanların izlediği “direniş ideolojileri”, Üçüncü Dünya’nın ulusal kurtuluş ve self determinasyon fikirleriyle doludur. Müslüman ve Arapların ulusal kurtuluş hareketlerinin direniş ideolojileri üzerindeki modern ulusçu düşüncenin etkisi, İslâm geleneğindeki her şeyden daha fazladır. Siyasal İslâm bu yüzden İslâmi gelenekten beslenerek değil Üçüncü Dünya’nın sömürge karşıtı ve emperyalizm karşıtı ulusçu ideolojilerine uyacak şekilde yeniden inşa edilmiştir. İdeolojiler geleneğe göre inşa edilmezler.

Bütün bunlardan sonra siyasal İslâm’ın, dinin bir gereği olarak değil, bazı sosyal ve siyasal etkilerin bir sonucu olarak ortaya çıktığı, rahatlıkla söylenebilir. Siyasal İslâm, Soğuk Savaş döneminin mümkün kıldığı ideolojik bir söylemdir. Bu anlayışın, sosyolojik olanı görmezlikten gelmeye yönelik esas bir işlevi olduğu ifade edilebilir. Başka bir ifade ile siyasal İslâm başlığının ihtiva ettiği gerilim, İslâm’ın modern zamanlarda yaşadığı bütün gerilimler gibi, İslâm’a içsel değildir. İslâm’ı da kuşatan bir ‘gerçekliğin” yargısıdır. Gerçekliğin dilinin hegemonik gücü, İslâm’ı gölgelemiş, onu bir gölge fenomen olarak ortada bırakmıştır. Bir takım çağdaş kavramlardan yola çıkılarak İslâm üzerinde düşünülmüş, böylece, İslâm’ın kendisi olma imkânı ilk başta ortadan kalkmıştır. Böyle bir “kırılma”, İslâm tarihinde de çokça gözlemlendiği gibi, aklın gerçekliğe uyum sağlamadaki yeteneksizliğinden kaynaklanmış olabilir. Gerçeklik tüm görünümleriyle mutlaklaştırıldığında, akıl kendi kabuğuna, kendini güvende hissettiği yere dönmüştür. İslâm’ın bütüncül bir sistem olarak görülmesi daha çok “yeni paradigmalar” tesiri ile olmuştur. Başka bir ifade ile devlet, ekonomi, hukuk başta olmak üzere hayatın her veçhesini karşılayan bir din anlayışı, modern zamanların ürünüdür.

Sözgelimi her şeyi devlet kavramı merkezinde değerlendirme modern bir tavırdır. Modern bir ideoloji olan faşizmin siyasal anlamı şudur: “Her şey devletin içinde, hiçbir şey devletin dışında değil.” Şimdi “her şey dinin içinde hiçbir şey dinin dışında değil” anlayışının gerçek temelinin bu modern otoriter zihniyet olduğunu daha kolay söyleyebiliriz. Yine Aydınlanmanın oluşturduğu aşkınlığın en belirgin yönü, toplumun her noktasını aydınlatma arzusu, yani mutlak bir saydamlığın mümkün olduğuna dair inancıdır; kör noktası kalmamış bir dünya dinsellikten çıkarak sosyal pratik haline gelmiş bir din anlayışı büyük ölçüde aydınlanmanın bir ürünüdür. Siyasal İslâm, din olmak istemeyen din şekliyle aydınlanmanın bir yan ürünüdür.

Modern bir kategori olarak siyasal İslâm düşüncesinin ya da hareketinin gelenekle bir ilgisi de ancak şöyle kurulabilir: İslâmcılık özünde bir tür mehdici harekettir. Siyasal İslâm hareketi, mehdiciliğin yeniden canlanmasına örnek olarak verilebilir. “İslâm gelecek dertler bitecek” sloganının da gösterdiği gibi “İslâm’ın iktidarına” mehdinin kurtarıcılığı yüklenmektedir. Çünkü bu düşünce, Gibb’in ifadelerini kullanacak olursak, “Arap-İslâm zihninin doğal dürtüsünü yansıtan, bizzat kendi duygusal nedenleri ile hareket eden, dayanılmaz olan duruma, bazı özel ilgilerle feryadı içeren bir tür romantizmin hakiki ürünü” dür.

Siyasal İslâm’da İslâm adeta keyfi bir kategori olarak varlığını sürdürmektedir. Her türlü eklemlemelere müsait bir yapı barındırdığı için kendisine iliştirilen içeriklere bir ‘yafta’ ‘hizmeti’ görmektedir. Burada ‘İslâm’, çeşitli meşruiyet ve temsilleri ifade eden salt bir sözcük mesabesindedir. Ortada İslâm yoktur, ‘İslâm’ adını taşıyan kültürler, ideolojiler, kurtuluşçu partiler, devrimci yönelişler, kabile hümanizmaları, cemaatçi yapılanmalar, beşeri sistem ve inşalar vardır.

Bunun için bazı çevreler tarafından dinin giderek artan derecede kendini ifade etmeye başlaması olarak değerlendirilen süreç, aslında dinin siyasallaşmış, siyasallaştırılmış halinin modernite, köken arayışı gibi çağdaş sorunlara ilişkin iddialarıyla birlikte, kendi alanından çıkmasını ve dışarıya doğru patlamasını ifade etmektedir. Burada dinin hayat perspektifi, bir ideolojiye dönüşmüştür. Din olmak istemeyen bir din anlayışı ile karşı karşıya kalınmıştır. Burada dinin araçsallaştırılması söz konusudur. İnsan bir düşünceyi din olarak duyumsamak suretiyle kuvvetlendirme yoluna gider. Böylelikle varsayımı ortadan kaldırır. Bu, düşünceyi eleştiri ve kuşku ortamından çıkarıp kutsallaştırır. Sonunda düşünce Tanrı düşüncesi olarak galip gelir.

Sonuç:

Siyasal İslam’da salt dinsel hedeflerin ötesinde toplumsal yapı ve devlette radikal reformlar öneren politik gündem hakim rol oynamaktadır.

Siyasal İslam, politik, kültürel ekonomik ve sosyal anlamda batının kuşatılmışlık duygusu içinde ürettiği radikal söylemle kendini kurtuluş ideolojisi olarak gelişme göstermiştir. Sonuçta batılı ideolojilere karşı onlara meydan okuma olarak “izm” olma yolunu tutmuştur.

Siyasal İslam, İslam dünyasındaki çöküşe karşı da bir tepkidir. Kendisini “hakimiyet” kavramı üzerine temellendirme nedeni budur.

Siyasal İslam’ın en önemli varlık nedeni, “batı ile nasıl baş edilebileceği” sorusudur. Onu sadece egemen model değil, medeniyet ve kalkınma, kimlik oluşturmadır.

Hayatın bütün alanını kapsayan siyaset, hukuk, devlet ve toplumu düzenleyen total ve bu anlamda modern bir ideoloji biçiminde algılanmıştır.

Shayegan’ın deyimiyle siyasal İslam, tarihin randevusunu kaçıranların kendilerine dünya oluşturma gayretleridir. Bu dünya ‘şeyler üzerinde etki yapamayan fikirlerden oluşmaktadır. Çünkü yeterli birikim ve olgunluk yoktur. Gelişmeleri tanımak için zihinlerde elverişli sözcüklerin ve uygun tasvirlerin bulunmadığı bir kültür coğrafyasında oluşmuş toparlayıcı, tikelle olgusalla ilgilenmeyen, ayrıntılardan yorulan, yuvarlak fikirler mesabesindedir. “Hakimiyet Allah’ındır, çözüm İslam’dır” sloganları siyasal İslam’a büyülü bir nitelik kazandırmışsa da onu karmaşık birçok problemin fiilen çözümünü ortaya koymaktan da kurtarmıştır.

Siyasal İslam doğası itibariyle siyasidir, İslam’a ‘meşrulaştırıcı’ bir rol biçilmiştir.

Sosyal buhranların yaşandığı zaman dilimlerinde radikal söylemler geliştirenlerin ideallerini gerçekleştirmek için yüce değerlere başvurular. Bunları asıl motive eden, yüce değerler değil, bu söylemin ortaya çıktığı dünyaya ait özgül koşullardır. Burada yüce değer, bu özgül koşulları örten sembolik bir öncü durumundadır.

Allah’ın indirdiği son din olarak İslam, hiçbir şekilde Allah’ın karışmadığı neredeyse bütün toplumsal şartlardan, aktörlerden kaynaklanmış sorunlardan ve sorumluluklardan kurtarılmalıdır. Bunun için yapılması gereken şey; bir Din olarak saf İslam’ı ortaya koymaya çalışmaktır, İslam açık ve seçik kavramlara dayandırılarak kristalize edilmeli, akide gelip geçici unsurlara dayandırılmamalıdır.

Her din devleti ve toplumu örgütleyen bir yasa olarak belirlendiğinde geri gitmekte, insan iradesi ve düşüncesi de dumura uğramaktadır. Çünkü insan ve onun aklına ait özerk bölge belirlenmediğinde ise:

1. İnsan, ilahi olan olarak tasarlanan ideolojinin tuzağına düşmektedir.
2. ilahi olan da bize ait düşünce ve eylemlerin kurbanı olmaktadır.

Maddi alanla karışan bir din yozlaşır. Din, aşkın boyuttur, fiillerimizin bizzat kendisi değil, onları yönlendiren ve bize güç veren motivasyondur.

Din olgusuna damgasını vuran şey, artık söylem değiştiremeyeceğimiz, sadece ona ait olduğumuz bir yerin bulunmasıdır.

Din programlanmış dünyanın sıkıntıları ile meşgul olmak yerine insanları bu sıkıntıdan uzaklaştırabilecek onlara yeni bir dünyanın keşfini sağlayabilecek manevi projeler üzerinde durmalıdır.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post SİYASAL İSLAM- MEHMET ZEKİ İŞCAN first appeared on Din Sosyolojisi.

İslam aleminin gerilemeye başlaması 18.yy. ikinci yarısı ile tarihlenir.  Uluslararası ilişkilerde, ekonomide, eğitim ve bilimde batı dünyası karsısında zayıf kalması, İslam ümmetinin elinde tuttuğu siyasi iktidarları ve kurumları tarihteki ihtişamlı dönemlerine geri döndürmek, devam eden olumsuz gidişatı durdurmak amacıyla dönemin bazı ilim adamları, siyasi ve entelektüel faaliyetler içine girdiler. Bu hedefe ulaştıracak yöntemin adı ihya, tecdit ve ıslahtır. Büyükkara, “Gelenekçilik, Islahatçılık ve Modernizm” ana başlıklarından oluşan üçlü tasnif sisteminin en ayırt edici ve en akılda kalıcı bir tasnif olduğuna işaret etmektedir.

İslamiyet ıslahat gibi araçlarla içerden yenilenmeye müsait bir yapıdadır.

Hazırlayıcı Nedenler

Avrupa, rönesans ve reformla kanıtını büyük ölçüde yeniledi.  Hristiyan dogmatizminin toplumsal kültürel ve siyasi alanda güç kaybetmesi başka nedenlerle birlikte sanayi devrimini kolaylaştırdı, bu durum batı teknik ve ekonomi bakımdan İslam dünyasına kıyasla büyük mesafeler aldı. Bu üstünlük karsısında Müslüman ülkeler batılı emperyal güçlerin askeri iktisadî ve kültürel istilasına maruz kaldı. Napolyon’un Mısır işgali ile başlayan süreci Hint alt kıtanın İngiltere, Kuzey Afrika’nın ise İtalya ve Fransa’nın işgaline maruz kaldı.

Osmanlı devleti kapitülasyon anlaşmaları ile birçok ekonomik imtiyazı ve gücü bu devletlere devrederken girdiği harplerin ve Fransız ihtilali ile ateşlenen milliyetçilik hareketlerinin de etkisi ile büyük bir toprak kaybına uğradı.

Bu durumlar bir taraftan batı emperyalizmine karsı düşmanlık doğururken diğer taraftan bir öz eleştirinin eşlik ettiği ‘’yeniden istikrara kavuşmak, galip devletleri taklit ederek mümkündür’’ fikrine güç kazandırıyordu.  Avrupa’da bulunan elçilerin aydın ve öğrencilerin arasında beliren Batı hayranlığı hem aşağılık duygusunu besliyor hem de kendine yabancılaşma durumu, toplumun önemli bir kesiminde etkisini gösteriyordu.  Oryantalizm ve misyonerlik faaliyetleri Müslümanların özgüvenlerini ciddi olarak tehdit ediyordu. Müslümanların bu zararlı cereyanlar karsısında direnmesi zor olsa da ‘İlk İslamcılar’ olarak bilinen bazı kişiler aktivist bir tavırla ilmî, kültürel ve siyasi birtakım gayretler içine girdiler.

Temel Sorunlar

İlk İslamcı muhitler üzerindeki tartışılmaya acılan konular şu şekilde sıralanabilir.

1. İlk Kaynaklara Dönüş:

İslami hayata yeniden hakım kılmak için ilk kaynaklara dönüş. Müslümanların gerileme sebebi İslamiyet’in özünden uzaklaşmaktır. Çözüm: asrı saadete geri dönmek, İslamlaşmak. Bunun yolu Kur’an ve Sünnete sarılmak daha sonra ise asrı saadet sonrasında ortaya çıkan dinleşmiş geleneğin gözden geçirilerek ıslah edilmesidir.

İslamcılık/İhyacılık ile geleneksel Selefiyye arasındaki temel fark:

İslamcılık: İslam toplumunu modernleştirmek adına yükseltilen entel, rasyonel, bilimci, gelişimci aktivist yönleri ağır basan, Müslümanları birleştirici amaç güden küresel bir siyasi projenin adı.

Geleneksel Selefiyye ise: daha çok hadis merkezli bir metinciliği esas alarak akılcı çözümlere mesafeli, dışlayıcı karakteri baskın daha muhafazakâr bir yapıdır.

2. Terakki için içtihat
3. Batıdan Faydalanma
4. Tasavvufa çift taraflı bakış
5. Eğitimde reform
6. İslam Birliği
7. Şuraya dayalı yönetim
8. Yazılı üretim

İslamcı/ihyacıların ortak ve Farklı yönleri

Ortak yönler

Her İslamcı, İslam’ın gelişme ve ilerlemeye engel olmadığı, Batı medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen Müslümanlardan alındığı, ümmetin çok çalışıp güçlenmesi ve birlik-beraberlik içinde olması, sürekli çalışma ve güçlenme gerektiği, millet ve ümmetin birlik içinde olması gerektiği, tevhit prensibi temelinde inancı saf ve sade kılmak, eğitim ve öğretimi ıslah edip taklitçi zihniyete savaş açmak, ahlak anlayışını değiştirerek aktif müteşebbis bir Müslüman tipi çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihat fikri geliştirerek düşmanla mücadele alanlarını çeşitlendirmek.  Bidat ve hurafelerin reddi, medrese ve tarikatların ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve terminolojisinin geliştirilmesi

Farklılıklar

Metot olarak birbirlerinden farklı yolları benimsediklerini vurgulayan yazar, buna örnek olarak “nereden başlamalı?” sorusuna verilen cevabı göstermektedir. Cemaleddin Efganî, üstten alta doğru inen bir değişim modelini benimseyerek işe tavandan başlar, öğrencisi Muhammed Abduh ise, alttan üste doğru çıkan bir iyileştirme modelini benimser. Yani siyasete mesafeli durarak eğitim öğretimde reforma gidilmesi, kabiliyetli öğrencilerin yetiştirilmesi, dinî düşünce ve akidenin saf ve berrak hale getirilmesi ve dinî meselelere modern çözümler üretilmesi konuları ana gündemi oluşturmaktadır. Yazar, ilk ihyacılardan olan Seyyid Ahmed Han (1898), Cemaleddin Efganî (1897), Muhammed Abduh (1905) ve Mustafa Sabri Efendi (1954) gibi ileride de bahsedeceği bu kişileri burada kısaca tanıtmaktadır.

Seyyid Ahmed Han

Hindistan sömürgesinde İngilizlere bağlı kaldığı için taktir nişanesi verildi.

Sipahi ayaklanmasında işlerin daha kötüye girmemesi için kendine bir arabuluculuk pozisyonu biçmiştir.

İngiltere’ye gidip üniversite sistemini inceledi.

Ülkesine dönüp batı kültürü ve İngiliz hükümeti ile kendi kültürünün arasını yakınlaştırmaya çalıştı

Din ile dünya işlerinin karıştırılmaması, dinin her konuya girmemesi gerektiğini savundu.

İslam rönesansını tekrar başlatmak fikri ile Daru’l Hikem benzeri bir scıentıfıc socıety yı faaliyete geçirdi.

1877’de Aligarhı batılı standartlarda eğitim verecek bir kolej kurdu. Kurtuluşun Batı medeniyetinin örnek alınması gereken bir numune olarak sunması bu yüzdendir. Bunun için

1. Batı eğitimini ve bilimini kabul etmek, modern şartlar doğrultusunda dine ve kutsal kitaplara akılcı bir yorum getirmek, idareciler ile Müslüman halk arasındaki uçurumu kapatacak köprüler inşa etmek.

Ahmed Han, determinist bir yapıyla mucize ve kerametleri kabul etmez, onlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uyumlu bir şekilde yorumlamıştır.

Kurandaki dünyevi hükümler dinin bir parçası değildir.

Hadislerin kabulünde akıl ve tabiata uyum kriterini getirmiştir.

Ahmed Han Protestan reformuna benzer bir hareketin İslam dünyasında gelişmesini arzu etmiştir.

Cemaleddin Afganî

İslam ülkeleri arasında sağlam bağlar kurmak, mezhebi çatışmaları önlemek, sömürgeciliğe karşı mücadele emek üzere siyasî, ilmî ve kültürel faaliyetlerde bulunmuş, İslamcılığın ilk ve asıl kuramcısı takdim edilir.

Müslümanlara dinleri hususunda taassupkâr olmalarını önerir.

Onun ıslahat programında İslam birliği fikri oldukça önemlidir. Birliğin başında halife bulunması gerekse de yönetim, ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülmelidir.

1890 yılında Muhammed Abduh ile beraber çıkardıkları ‘’Urvetu’l Vuska’ adlı derginin İslam ülkelerinde ıslahat ve hürriyet fikriyatını besleyici bir işlev gördü. İranda Şii din adamları ile İngilizlere karşı verdiği mücadele yönetim değişikliğine neden olabilecek bir devrim hareketine donuştu.

Afganî, Batı karşısındaki aşağılık kompleksini anlamsız bulur, Orta Çağ’ın ustun İslam medeniyetini hatırlatır.

İslami prensiplerin devamı için, içtihat gereklidir.

Muhammed Abduh

Mısır doğumlu, Afganî’den çeşitli dersler aldı. El Ezherde hocalık yaptı.

İngiliz sömürgeciliğine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği için sürüldü.

Daha çok eğitim, kültür ve düşünce üzerinde durdu.

Dinler arası diyalog çalışmalarına önem verdi.

Onun ana hedefi, ilk kaynaklardan hareketle dinin anlaşılmasını sağlamak, inancı o saflığa kavuşturup onun akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirmek, değişen dünya şartlarında dinin rolünü daha etkin kılmaktır.

Kurana merkezi bir rol biçip hadisi ihmal etmesi geleneksel Selefilik’ten ayrı düşmüştür.

Fıkıhta içtihadı savunur. Fetva ve kazada maslahat prensibinin işletilmesini önerir.

Yöntem olarak tavandan tabana doğru, siyasetten ziyade kültürel karakterli bir toplumsal ıslahat hareket modeli sunmuştur.

Gelenekçilik

Gelenek, bir toplum veya toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa aktarılan, üyeler arasında manevi bağları güçlendiren, özgüven kazandıran ve belli yaptırım gücü olan bilgiler, adetler, davranışlar, alışkanlıklar, sözlü ya da yazılı kültürel kalıntılar geleneği oluşturmaktadır.

Akımları birbirinden ayırıp kategorileştirirken de şu kriterleri esas almıştır: Dinin ana kaynaklarına bakışlar, dini geleneğe dönük tavırlar, din-siyaset ilişkilerindeki görüş ve tutumlar, İslam âleminin bugünkü ana sorunları hakkındaki tespitler ve önerilen çözümler, teşkilat karakterleri, liderlik tipolojileri, hitap ettikleri kesimlerin niteliği, odaklandıkları faaliyet biçimleri, üretim çeşitleri ve Batı’ya tavır alış şekilleri.

Tanımdan da anlaşılacağı üzere bu akım mensupları için gelenek için sıhhatli sıhhatsiz ayrımı yapılmaz ve kutsaldır, nesilden nesile aktarılır yani silsile vardır, naklî bilgi daha ön plandadır. “Gelenekçilik” kendi içinde temelinde hadis olan “Selefiyye Gelenekçiliği”, temelinde fıkıh olan “Medrese Gelenekçiliği” ve temelinde tasavvuf olan “Tarikat Gelenekçiliği” olmak üzere üçe ayrılır.

Gelenekçiliğin Özellikleri

• Gelenek kutsaldır
• Kadîm ve daimî olduğu ıkın mensuplarına özgüven kazandırır.
• Mensupları arasında bağlar kuvvetlenir.
• Ortak kimlik şuuru ortaya çıkar.
• Değişim, gelişim, modernlik gelenekten uzaklaştırdığı için şüphe ile karşılanmaktadır.
• Sabit ve donuk görünseler de özlerini değiştirmeden süreç içinde evrilebilen bir esnekliğe sahiptir.
• Toplumsal değişimin hızlı olduğu zamanlarda fren görevi görür.
• Geleneğin ihmalkâr olduğu zamanlarda bazı müeyyideler uygulanabilir.

İslamî Gelenekçilik

Üç kısma ayrılır: Selefilik (Hadis), Medrese (fıkıh), tarikat (tasavvuf).

Selefiyye Gelenekçiliğinin geçmişi ve görüşleri hakkında kısaca bilgi verilmektedir. Buna göre bu gelenek imanı tasdik, ikrar ve amel olarak üçlü bir tanım yapar. Müteşâbih ayetler ve haberî sıfatlar tevil edilmez. Hadis merkezli bu geleneğin erken dönemde en önemli ismi, Ahmed b. Hanbel (241/855) dir. Moğol istilâsından sonra bazı Moğolların İslam’a girmesi, ancak Cengiz Yasalarını uygulamaya devam etmesi karşısında, Moğollara karşı cihadın sürdürülmesi için verdiği Tatar ve Mardin fetvalarıyla bilinen İbn Teymiye (728/1328) ise, Selefiyye’yi sonraki dönemlerde yeniden parlatan kişidir.

Selefiyye’nin “aşırı bir tezahürü” olarak tanımladığı Vehhabîlik akımı, Muhammed b. Abdulvehhâb ile Muhammed b. Suud’un 1744 yılında aralarında yaptıkları sözleşmeye dayanır. Nihayetinde Muhammed b. Abdulvehhab siyasi lider olarak Muhammed b. Suud’a biat edecek, bunun karşılığında ondan askeri, siyasi ve ekonomik destek alacaktır. Bu sözleşme sonrasında yayılmacı bir tutum sergileyen Suudî-Vahhabî kuvvetleri, Osmanlı Devleti zamanında bağımsızlığını kazanamadı. Ancak 1932 yılında, bugünkü Suudi Arabistan devleti kurulabildi.

Zamanla kurumsal bir kimliğe bürünen Selefiyye’nin, 1970’li yıllardan sonra ciddi ayrılıklar yaşadığını belirtmektedir. Gelenekçi alimlerden farklı olarak, kendilerine şuyûhü’s-sahve denilen alimler tarafından geliştirilen yeni söylemler, kraliyet ailesindeki dini gevşeklikler, körfez savaşında devletin ABD yanında yer alması ve onların üs kurmalarına izin vermesi gibi gelişmeler neticesinde, 1744’te yapılan âlim-emir sözleşmesinin hükmünü yitirdiği fikrinin yaygınlık kazanmaya başladığı ifade edilmektedir. Böylece Selefîlik, “Suudi Selefiyye” olarak adlandırılan devletin resmi ulemasına muhalif olarak ortaya çıkan “Cihadî Selefiyye” ile derin bir kırılmayı tecrübe etmiştir. Vahhabîlik ile çağdaş siyasal İslamcılığın senteziyle oluşan bu yeni eğilim metot, fikir ve tutum olarak diğerinden oldukça farklıdır. Yazar, burada Cihadî Selefiyye olarak el-Kâide’yi ele almakta ve Selefilik’ten Hariciliğe geçişin bir numunesi olarak IŞİD’i örnek olarak vermektedir.

El-Kâide’nin küresel cihat fikrini doktrin haline getirmesi, terör yöntemlerini çeşitlendirmesi, bazı aşırı grupların kendilerini öz eleştiriye tabi tutmaları, Arap baharında gözlemlenen farklı Selefî tavırlar, bazı Selefîlerin özellikle Mısır’da siyasal olarak örgütlenmesi gibi gelişmeler neticesinde, cihadın yasal ortamlarda sivil siyasetin çeşitli vasıtalarıyla mı yoksa illegal ya da militer yöntemlerle mi yürütüleceği hususunda Cihadî Selefilik bünyesinde ilkesel bir ayrışmanın ortaya çıktığını belirten yazar, bu yeni oluşumu “Siyasal Selefîlik” olarak adlandırmaktadır. Bu oluşum Sahve kökenli, Cihadî kökenli ya da Suudî kökenli olabilmektedir.

Medrese Gelenekçiliğinin temelini oluşturan ve kökleri 11. yüzyıla dayanan medreseler, 19. ve 20. yüzyıllarda birçok dinî akım ve teşkilatın içlerinden çıkarmışlardır. Naklî ve aklî bilimler, medreselerin müfredatında bulunmasına rağmen zamanla bu ideal denge aklî ilimlerin aleyhine bozulmuştur. Burada yazar, Meclis-i Tahaffuz-i Hatm-i Nübüvvet, Sipâh-i Sahabe, Taliban Hareketi, Cemaat-i Tebliğ gibi cemaatleri ve bunların kökenini oluşturan ve Hint alt kıtasında 1967 yılında kurulan Diyobendiyye cemaatini örnek olarak vermiştir.

Tarikat gelenekçiliği, insanın zikir ve riyazât yoluyla maneviyatının artmasını, ahlâkî bakımdan yükselmesini ve böylece Allah’ın rızasını kazanmasını hedefleyen tasavvufun zamanla kurumsallaşıp bir gelenek oluşturmasıdır. Medrese gelenekçiliğinde başta fıkıh olmak üzere zahirî bilgi ağırlıklı iken tarikat geleneğinde iş’ârî, keşfî ya da bâtınî bilgi ağırlıklı olması nedeniyle aralarında doğal olarak bir rekabet söz konusudur. Ancak bu iki gelenek arasında iş birliği geliştiren yapılanmalar olduğuna dikkat çeken yazar, Türkiye’de bulunan Halidiyye Nakşiliğini örnek olarak vermektedir. Diğer bir örnek olarak, Hint alt kıtasında Diyobendiyye’nin alternatifi konumundaki Barelviyye’yi ele almaktadır.

Islahatçılık başlığına yer verilen ikinci bölümde yazar, herhangi bir yöntemde, kurumda ya da devlet düzeninde eskimiş, bozulmuş ya da aksayan yanları düzeltmek ve iyileştirmek anlamındaki “ıslahat” gayesiyle ortaya çıkan akımları incelemektedir. Islahatçılar bozulmayı İslamiyet’in kendisinde değil Müslümanlarda ararlar. Bozulmuş olan her ne varsa düzeltmeye çalışırlar, eğer düzelmeyecekse radikal bir tavırla yıkıp yerine yenisini inşa etmeyi deneyebilirler. Geleneğe saygı normalde çok fazla anlam ifade etmez ancak pratik bir fayda görmedikleri için gelenek sorgulamasına gidilmez. Akıl-nakil dengesi gözetilmektedir ve teşkilatçı bir yapı vardır, Batı’ya seçmeci bir tavırla yaklaşırlar, fayda gördükleri şeyleri alırlar. Lider olmak için dini tahsil çok önem arz etmez.

Islahatçılığı kendi içerisinde yöntem ve metot olarak ikiye ayrılmaktadır. Kültürel ıslahatçılık daha çok insan unsuruna odaklanır, toplum zemininden tavana doğru bir ıslahat programını benimser ve siyasete doğrudan müdâhil olmaz. Bu bağlamda yazar, Türkiye’de oldukça yaygın olan Nurculuk ve Süleymancılık hareketlerini, Hint alt kıtasından Nedvetü’l-Ulema ve Medresetü’l-Islah hareketlerini, Endonezya’dan Muhammediyye hareketini örnek olarak verir.

Siyasal Islahatçılık ise, tavandan tabana doğru inen bir ıslahat programını benimser. Devlet nizamını ele geçirmek veya en azından iktidarı kuşatan bir pozisyon elde ederek, devletin kurumlarını kullanarak toplumu ıslah etmek temel hedefleridir. Bu oluşumlar, yabancı işgalleri sonlandırmak veya iktidarı ele geçirmek amacıyla oluşturulan direniş örgütleri şeklindeki militer yapıları devreye sokarak iktidar talebinde bulunabilirler. Arap dünyasının hemen her ülkesinde bağlantısı olan, 1928 yılında Mısır’da kurulan İhvan-ı Müslimîn hareketi bu tür oluşumların en iyi örneklerinden birisidir. Yazar, burada İhvan-Müslimînin’in kurulduğu günden bugüne kadar geçirdiği evreleri ve bağlantısı olan ülkelerdeki durumu hakkında diğerlerine nazaran biraz daha geniş bir şekilde ele alır. Hindistan’da Mevdudî’nin 1941’de kurduğu Cemaat-i İslamî, Kudüs’te 1953’te kurulan Hizbü’t-Tahrîr, beslendiği düşünce damarlarının büyük ölçüde siyasal İslamcılığa uzanan Hizbullah ve Yemen’de Husî hareketinin teşkilat ismi olan Ensârullah adlı oluşumlardan da bu bağlamda bahsetmektedir.

İslam Modernizmi ve Kuran

Modernizme göre, asıl problem “bugüne kadar İslam diye gelen din”dedir. Derin bir gelenek sorgulaması, bu tarz eğilim gösteren kişilerde sıklıkla görülür. Akıl merkezli bir tutum sergilenir, fakat diğer akımlarda olduğu gibi teşkilatlı bir yapıları yoktur. Bu yüzden daha çok bireysel fikir ve düşüncelerden oluşur ve aralarında herhangi bir birlikten söz etmek zordur. Onlara göre, Kur’an bozulmadan metin olarak bugüne kadar gelmiştir. Bu akımın öncüleri, akademik ilahiyat eğitimi almış, sosyal bilimler formasyonuna sahip ve felsefi birikimleri yüksek kişilerden oluşur.

Bu akımı kendi içerisinde metinselci ve tarihselci Modernizm olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Metinselci Modernizm’ in bilinen isimleri, Seyyid Ahmed Han, ıslahatçı yönü baskın olmakla birlikte Muhammed Abduh, Muhammed Tevfik Sıdkı ve Ahmed Perviz’dir. Bu akım mensupları, Kur’an’ın tek kaynak olduğu fikrinde birleşirler. Günümüz problemlerini, sadece Kur’an metninden hareketle çözmeye çalışırlar.

Tarihselci Modernizm ise Kur’an’ı tek kaynak olarak ele almakla birlikte Kur’an’ın indiği tarihsel şartları da göz önünde bulundurmaktadırlar. Bu oluşumun fikir babası Fazlurrahmân’dır. Yazar, metinselci ve tarihselci Modernizm arasındaki farkı, Mâide suresinin 38. ayetinde geçen hırsıza verilen ceza konusundaki görüşleri karşılaştırarak gösterir. Tarihselci Modernizme göre verilen cezanın amacı adil ve huzurlu bir toplum oluşturmaksa, bu doğrultuda günümüz şartlarında caydırıcı olan ağır ya da daha hafif bir ceza verilebilir. Metinselci Modernizm’e göre ise, el kesmek (kat‟) eli yaralayıp çizmektir. Buna göre, hırsızın sadece eli işaretlenir, çizilir.

Modernizm karşıtı çağdaş bir akım olarak Gelenekselcilik adlı bir oluşumdan da bahseden yazar, bu akımın normal gelenekselci akımlardan farklı olduğunu vurgulamaktadır. Bu akım, “ezelî hikmet” adını verdikleri evrensel bir anlayıştan bahseder. Ezeli hikmetin bulunacağı yer, dinlerin Bâtınî taraflarıdır. Bu durumda İslam, son din olması hasebiyle diğer dinlerden daha avantajlı bir konumdadır. Tasavvuf, bu ekole göre, İslam’ın kalbi mesabesindedir. İnsanları belli bir akım ya da dine çağırmak yerine ezeli hikmete yani ortak ilahi geleneğe ve değerlere çağrı yapmaktadırlar.

Türkiye’de Radikal Yönelimler

Radikalizm yönetimde, politikada, toplumsal değerlerde hatta ekonomide geniş kapsamlı ve hızlı bir köklü değişimi/dönüşümü planlayan ideolojileri sıfatlayan bir terimdir.

Cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte ilk İslamcılar, yeni düzen karşısında farklı tutumlar geliştirmişlerdir. Bunların bir kısmı, yeni düzeni desteklerken, bir kısmı sessiz kalmış, bir kısmı da karşı çıkmıştır. 1950‟de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi ile dindar kesim üzerindeki baskı, bir nebze olsun azalmıştır. Bu dönemdeki çevirilerle birlikte, Türkiye’de Seyyid Kutup, Mevdudî gibi radikal İslam’ın önde gelen isimlerinin kitapları yaygınlık kazanmıştır. Yazar, Türkiye’de İslamcı düşüncenin radikalleşmesini sadece bu çeviri faaliyetlerine bağlamamakta, Necip Fazıl gibi ideolojik karakterli edebi çizgiyi benimseyen, Türkiye’ye özgü yerel unsurların da etkisinin olduğunu dile getirmektedir. Bu şekilde, 1980‟li yıllar öncesi İslamcı düşüncenin radikalleşmesinde rol oynayan kişilerin, faaliyetlerinin ve fikirlerinin üzerinde durulmuştur. 1980-2000 yılları arasındaki dini ekol ve hareketler kategorize edilerek, bunların çizgileri belirginleştirilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda Milli Görüş, İbda, Cemalettin Kaplan Cemaati, İran Bağlısı Radikalizm gibi bazı kategoriler yapılmıştır.

1980’li yılların sonlarına doğru zirvesini bulan bir tırmanış yaşayan Türkiye’deki İslam radikalizminin, doksanlı yılların ortalarında gerileme ve tıkanma sürecine girdiği ifade edilmiştir. Konformist anlayışın İslamcı kesimde itibar görmesi, bunun en önemli nedenlerindendir. Şunu da belirtmek gerekir ki; Türkiye’deki radikal İslamcı çevrelerin büyük bölümü, şiddeti yöntem olarak benimsememişlerdir. Sonuç bölümünde yazar, kategorize ettiği grupların günümüzdeki durumları hakkında kısa bilgiler vermektedir.

Bir gruba katılan birey ve grubun diğer üyelerinin muhtemel problemlerinden başlıcaları şu şekilde zikredilmektedir: Kendisiyle “ötekiler” arasında bir ayrım yapması, grup düşünmesinin özeleştirinin önünü kapaması, grup geleneğinin dinleşmesi, grup liderlerine aşırı değer verilmesi, seçkin talebelerin statüsü, gerileme yaşayan grupların tedhiş ve şiddete başvurması. Ancak burada üzerinde durulan problemler, bütün dini oluşumlar için geçerli değildir. Yine de her dini oluşumun temsilde bazı risk oluşturduklarını belirtmek gerekmektedir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Çağdaş İslami Akımlar- Mehmet Ali Büyükkara first appeared on Din Sosyolojisi.

Ayet ve Slogan’ı böylesine başarılı kılan da bu oldu…

İslamî kesim üzerine bazı akademik çalışmalar ve birkaç dar kapsamlı basın dosyası dışında bunlar bile yapılmadı. Bu anlamda, 1985 yılında Nokta dergisinde muhabirlik yaparken bu kesimle ilgilenmeye başladığımda ilk farkına vardığım herkesin acemi olduğuydu. Ben zaten gazeteciliğin acemisiydim, haklarında ürkütücü tablolar çizilen İslamcılarla neyi, nasıl konuşacağımı bilmiyordum. İslamcılar acemiydi. İlk defa kendilerine, kendilerinden olmayan biri çıkıp “Siz kimsiniz, ne yer, ne içer, nereden gelip nereye gidersiniz?” diye soruyordu. Dergideki sorumlularım, çalışma arkadaşlarım acemiydi. İlk defa “gizli Kuran kursu, illegal ayin vs. “den değil ama İslamcılardan söz eden haberlerle karşı karşıyaydılar.

Toplum ve özel olarak benim yakın çevrem acemiydi. “Aman başına bir şey gelmesin” diye samimi bir şekilde uyaranlar; “Onların öyle göründüğüne bakma, iktidara gelseler ilk seni, beni keserler.” diye kehanette bulunanlar; “Abi, adamlardaki anti-emperyalist boyut hakikaten çok önemli.” diye kestirmeden politik davrananlar ve daha niceleri…

Büyük ölçüde o dönem yaygın olan sivil toplum tartışmaları ve bunun en belirgin yansıması olup bugün maalesef yalnızca gülünç yönleriyle hatırlanan panellerden cesaret alarak, İslamî kesimle ilgimi kesmedim, hatta ilişkilerimi ilerlettim. Geçen zaman içinde acemiler ustalaştı, handikaplar öz ve biçim değiştirdi. Bazıları benim “ajan vs.” olduğumu iddia edip, İslamcıları zinhar bana “yüz vermemeye” çağırdılar. Hatta içlerinden, benim haber toplayabilmek için kendimi İslamcı gibi tanıttığımı söyleyebilecek kadar hayal güçleri geniş olanlar da çıktı. İslamcılardan bazıları beni ısrarla tebliğe çok açık biri olarak gördü, bu nedenle muhtemel birçok güzel sohbet heba oldu.

Yakın çevremdeki genel eğilim ise bu sonunculara yakın bir şekilde, benim “modaya uyup hidayete ereceğim” ama bu arada “vakit kazanmak istediğim” şeklindeydi. İçlerinde bizzat benimle iddiaya girenler bile çıktı.

Bu kolektif sağırlık ortamında nesnel bilgilere ulaşmanın önünde daha bir dizi engel vardı, hep var. Örneğin bir-iki çevre ve çok olağanüstü durumlar istisna, hiçbir İslamcı bir başkasına olan eleştirilerini (hâlâ İslamcıları birbirlerine sıkı sıkıya kenetlenmiş yekpare bir güç sananlar var mı?) somut bir biçimde yazıya dökmüyor. Bir araştırmacıyı, alabildiğine imalı yazılmış yazıları sabırla kazımaya mecbur bırakan bu tutum “Müslüman kardeşliği… dışarıya sır kaçırmama” gibi “ulvi” gerekçelere yaslanıyor. Ama nedense dedikodu, eleştiriden de öte, sözlü kara çalmalar pek revaçta. İslamî dergilerin birçoğunda, özellikle okuyucu mektupları köşelerinde, editörlerin okuyucuları her söylenene inanmamaya çağırmaları boşuna değil.

Kitapta ele aldığım çevrelerin yazdıklarından yapılan alıntılar ve kişisel yorumlarım dışında çok az şey var. Bunların içinde dedikoduya yakın gibi görünenler varsa mecburen konulmuş, ama konulmadan önce birçok farklı kaynaktan doğrulatılmış olgulardır.

Başkalarına dokunmamaya çalışan İslamcılar kuşkusuz kendi sorunlarında da aynı yolu izliyorlar. Şunu belirtmek gerekiyor ki İslamcı yayın organları içinde belli bir cemaate ait olanlar her şeyden önce kendi bağlılarına hitap ediyorlar. Bu nedenle konumlarının olumlu anlamda abartılması, cemaat merkezinin işine gelmediği durumlarda çok önemli konuların pas geçilmesi ya da çarpıtılması sık rastlanan bir olay. Derginin samimi bir şekilde okurlarına içlerini dökmesi nedense genellikle ekonomik sorunlarda yaşanıyor. Dergi paralarını yollamayan Anadolu’daki bayiler okura şikâyet ediliyor…

Ayrıca İslami grupların büyük kısmı görüş ve tavırlarını sık sık değiştirip, bunların değişmiş olduğunu açıkça belirtmeyi de sevmedikleri için, kimi zaman var olmayan bir düşünce istikrarı adına, birbirini tekzip eden yazılar arasında sistematik bir ilinti bulmaya boşuna gayret sarf ediyorsunuz.

Nesnelliğe ulaşmanın önündeki engeller daha da uzatılabilir. Bu engeller beş yıl önce de vardı, bugün de var. Ama gidişin iyiye doğru olduğunu sevinerek belirtmeliyim.

Yorum anlamında bu kitabın mükemmel olabilmesi için en azından yarısını “İslami Entelijansiya” bölümüne ayırmam gerekecekti. Bunu yapmadım çünkü böyle bir tutum çok kaba bir “Müslüman aydınlar İslamî cemaatlere karşı” tablosu çıkarırdı. Ayrıca, yalnızca İslamî kesimin değil, tüm Türkiye’nin yakın geleceğinde önemli bir rol oynayacaklarını düşündüğüm Müslüman aydınlar üzerine geniş kapsamlı, ayrı bir çalışmaya daha şimdiden, en azından niyet olarak girişmiş durumdayım.

Türkiye’de İslam üzerine düşünce üretiminin kısırlığı aleyhimeydi. Özellikle de küçük yaşta bağlandığım Türkiye Solunun ilgisizlik ve bilgisizliği çok ihtiyaç duyduğum tartışmaları yapmamı büyük ölçüde engelledi. İstisnalar oldu tabii. Onlar kendilerini biliyor, çok teşekkür ederim.

Hâl böyle olunca tartışmalarımı büyük ölçüde Müslümanlarla yaptım. Bundan pek de şikâyetçi değilim. Hele bu tartışmaların bazılarında bazen kimin solcu, kimin İslamcı olduğunun karıştığı düşünülürse! Müslümanlar içinde “ufkumun açılmasında” özel olarak bazı dostlarımın çok büyük katkısı oldu. Bu beş yıllık gazetecilik serüvenimden, en azından bu dostlukları edinmeme yardımcı olduğu için çok memnunum.

Kitapla ilgili teknik ayrıntılara gelince: Yüzde 97’sinden fazlasının Müslüman olduğu söylenen Türkiye’nin tüm dini haritasını çıkarmak iddiasında, hatta niyetinde değilim. Son bölümde ayrıntılı bir şekilde tartıştığım gibi “Elhamdülillah Müslümanım” diyenleri kabaca üç kategoride ele alıyorum. İlk olarak çoğunluğu oluşturan, dini inançlarını gündelik yaşamlarının belirleyici gücü olarak algılamayan “sıradan Müslümanlar”. İkinci olarak, sık sık “İslamî kesim” bazen de “İslamî cephe” olarak adlandırdığım, dinlerini yaşamlarının en temel belirleyici gücü olarak kabul eden dindar kalabalıklar. Son olarak ise bu kalabalıklar içinde var olup, İslam’ı yalnızca bir din olarak değil, bir dünya nizamı olarak gören İslamcılar.

Kitapta “sıradan Müslümanlar” kapsamında olduğunu veya yönlendiricilerinin İslamcı olmadığını düşündüğüm dini cemaatlerden (örneğin Mevleviler, Cerrahiler, Rifailer, Rufailer, Kadiriliğin bazı kolları, Nakşi bir gelenekten gelmelerine karşın İslam’ı yalnızca bir muhafazakârlık öğesi olarak gören Işıkçılar…) söz etmedim. Bu çevrelerin bambaşka ve belki bundan daha ilginç çalışmaların konusu oldukları da kesin.

İslami kesimin herhangi bir şekilde etkin, önemli veya ilginç tüm çevrelerinden söz etmeye çalıştım. Başta bu kesim içinde yer alıp zamanla onu terk eden Adnan Hoca-Edip Yüksel gibi isimleri ise henüz kopuşları yeni olduğu için kitaba aldım.

Türkiye’deki İslamî oluşumlar kitapta altı genel bölümde incelendi. İlk bölümde İslam’dan iki yüz yıl sonra Arabistan, İran ve Horasan’da ilk ciddi örnekleri ortaya çıkan İslam tasavvufunun günümüzdeki uzantılarından İslamcı bir çizgiye sahip olanları (en azından böyle görünenleri) ele alındı. Kökenleri Kuran’da ve Hz. Muhammed’in sünnetinde bulunan İslam tasavvufu tarih boyunca çok sayıda tarikat (Allah’a kavuşturan yol) üretti. Günümüz Türkiye’sinin tasavvufî yapılanmalarının büyük kısmı “şeriat ile tarikat” arasındaki bağı birincisinin aleyhine kopartıp modern hayata iyice eklemlenmiş durumda. İslamcı bir çizgiyi tasavvuf temelinde sürdürmek isteyen tarikatların başında ise Nakşibendilik geliyor. 14. yüzyılın ortalarında Buharalı Mehmed Bahaüddin Nakşibend tarafından kurulan ve İslam dünyasında hâlâ önemli bir potansiyele sahip olan bu tarikatın Türkiye’deki dört etkin kolu bu bölümde incelendi. Türkiye’nin dört bir yanında varlıklarını sürdüren küçük Nakşi tekkelerinden ise ülke genelinde seslerini duyurmadıkları için söz edilmedi. 12. yüzyılda Şeyh Abdülkadir Geylani tarafından kurulan ve günümüz İslam dünyasında Nakşibendilikten biraz daha yaygın olan Kadiriliğin ise yalnızca bir kolunun incelenmesinin kitabın amacına uygun düşeceğini düşündüm.

İkinci bölümde, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarındaki somut koşulların doğrudan ürünleri olan yeni İslamî ekoller incelendi. Süleymancılık tek bir başlık altında ele alınırken, Said Nursi’nin ölümünden sonra sürekli bölünme içinde olan Nurculuğun belli başlı grupları ayrı ayrı incelendi.

İslam’ı esas olarak politik bir ideoloji olarak algılayanlar, buna uygun bir biçimde dinin geleneksel görünümlerini sorgulayanlar üçüncü bölümde “radikal İslam yorumları” çerçevesinde değerlendirildi.

Sağ ile sol partilerin dışında, yasal politika planında bağımsız İslami alternatifler geliştirmeyi ve bu amaçla örgütlenmeyi esas alan iki parti dördüncü bölümde bir araya getirildi.

(Bazı çevrelere diğerlerinden daha fazla yer ayırmış olmam, büyük ölçüde onların bilinen ve genel kabul gören önemleri nedeniyle olmakla birlikte, esas olarak benim onlara atfettiğim önem yüzündendir.)

Bu bölümlemelerden önce İslami kesimin genel bir panoramasını, temel dinamiklerini, iç çelişki ve çatışmalarını, gelişme seyrini, vb. bir arada görmek isteyenler, kitabı okumaya sonuç bölümünden de başlayabilirler.

Özel olarak dipnot verilmeyen kitapta, alıntıların hangi kaynaklardan yapıldığı metin içerisinde belirtildi. Çalışma sırasında yararlanılan kaynaklar ise kitabın sonundaki “kaynakça” bölümünde liste halinde verildi.

Birçok bölümde, sözü edilen İslami çevrenin daha iyi anlaşılabilmesi için bazı metinler ek olarak sunuldu. Bu eklerdeki Türkçe kullanımı, imla ve dizgi yanlışlarına dokunulmadı.

Özellikle İslami kesimin tartışılmak istenmeyen iç örgütsel sorunlarını açık yüreklilikle dile getiren ve bu çalışmamda bana geniş ölçüde yardımcı olan Yeni Bir Dünyaya Uyanmak adlı kitabın 45. sayfasında, yazarı Mehmet Metiner şöyle diyor: “Halkı küçümseyen, halkın kültürünü, gelenek ve göreneklerini kale dahi almayan ve onları eğitilmesi gereken sürüler olarak gören kimseler ekonomik durumları ne olursa olsun elitisttirler. Çünkü elitistler en kestirme deyimle, ‘her şeyi en iyi biz biliriz’ ve ‘her şeyin en iyisi bizdedir’ anlayışında olan kimselerdir. ‘Dayatmacı’ ve ‘zorba’ olmaları da bu anlayışlarından dolayıdır. Çünkü onlar kendi duygu ve düşüncelerini kabul ettirmekle –zorla dahi olsa– halkın yararına bir iş yaptıklarının mutluluğu içerisindedirler. Halkı hizaya getirmek elitistlerin baş arzusudur. Dayatmacı ve zorba olan elitistlerin halktan korkmaları da bu yüzdendir işte. Halkın öz değerlerine sahip çıkması elitistler için korkunun asıl kaynağını oluşturur. Bu yüzden halk gerici olarak nitelenir, mürteci olarak itham edilir.”

Metiner’in bu sözlerine katılıyorum. Dinsel planda olup biten her şeyi “ilericilik-gericilik” ikileminden hareketle anlamaya çalışmak hiçbir zaman mümkün olmadı, günümüzde ise iyice imkânsız. Son yıllarda ülkemizde gözlemlenen dine olan ilginin kısmi artışını, yalnız ve yalnız askeri rejimin İslamizasyon politikalarıyla açıklamaya çalışmak, bireyin önemini, onun modern dünyanın karmaşasında iç huzur arayışını görmemekten/görmek istememekten kaynaklanıyor. Dini, egemen sınıfların sömürülerini gizleme ve meşrulaştırmasının basit bir aracı olarak göstermek isteyen bazı solcularımız, ezici bir çoğunluğu dine inanan emekçilere ulaşamamalarını meşrulaştırmaya çalışıyorlar. “Aydınlanma” kavramı etrafında dinin (İslam’ın) ne kadar bilimdışı olduğunu kanıtlamaya çalışanlar, dinsizlik dininin mücahitliğini yapıyorlar. “Çağdaş yaşamı destekleme” adına başörtülü genç kızları üniversitelere sokmamanın savaşını verenler özgürlükçülük dersinden sınıfta kalıyorlar. Tarihinde engizisyon yaşamamış olan İslam’ın dogmalarını “Ortaçağ karanlıklarına” benzetmek ne ölçüde bilimsel?

Bir kitabı okurken hiç bu kadar heyecanlanmamıştım.

Nedenine geleceğim… Ruşen Çakır, tarikatları, İslamî cemaatleri, oluşumları, dergilerini, hedeflerini, kadrolarını, partilerini anlatmıştı. 20 yıl önce. Dedikleri çıkmış mı? Hem de nasıl.

Peki, ne anlatmış; Modernleşen gelenek demiş; İskender Paşa Dergahını anlatmış. Mehmet Zahit Kotku’dan, Mahmut Esat Coşan’a uzanan Gümüşhaneli Dergâhını… Daha doğrusu, Nakşibendi tarikatının en büyük kolunu.

O dönem işleri zordur. Niye mi?

Osmanlı’da, İslam’ın ön planda tutulduğu toplumlarda bireyler nice aşama ve zorluklardan geçerek, elenerek bu tarikatlarda yer alıyorlardı. Bir nevi toplumsal hayata girme, yer tutma, mevki alma kanalıydı. Cumhuriyet döneminde İslam olmasa bile İslam’ın Ortodoks yorumları baş engel görünüyordu. Bu sebeple işleri zordu. Meşhur İslam dergisini çıkarırlar. Ders, vaaz, sohbet, konferans, seminer, kurs yeterli bulunmamıştır. Dergi bu sebeple çıkar. Ruşen Çakır bu durumu; sözden yazıya geçiş diye özetler.

Kadrolaşmaya değinilecek olursa Nakşilere bir nokta koyup Fethullah Gülen hareketine geçelim. Çakır, 20 yıl önce başlığı atmış. ‘Fethullahçılar: Gözyaşı, sabır, devlet ve millet’ demiş. Bugüne bakarsak; gözyaşı dinmiş, sabır süreci bitmiş, ya devlet! O dönem Fethullah Gülen ile kavgalı olan İBDA’cıların aylık İslamcı militan dergisi, Ak-Doğuş, Gülen’i, MİT ve emniyetle diz dize ve göz göze olmakla suçlamıştı (s. 184) Bugün de öyle mi?

İşte Ruşen’in kitabını 20 yıl sonra bir kez daha okurken heyecanlanmamın sebebi bu… 20 yıl önceki hedef neydi bugün ne oldu (Bende Ocak 1991 tarihli üçüncü baskısı olduğuna göre tamı tamına 20 yıl demektir.).

Nedir Gülen cemaati veya hareketi? Bir partiyi desteklemiş midir? Net yanıtı yok. Ama açık biçimde desteklemediği ortadadır. Çünkü Ruşen Çakır’a göre; “Fethullah Hoca için şu ya da bu partiyi desteklemekten daha önemli işler vardır: Kendi grup varlığını oluşturmak, pekiştirmek ve güçlendirmek. Bu amaçla yakın çevresine vakıflar kurdurdu, dergiler çıkarttırdı, öğrenim çağındaki gençlere verdiği öneme istinaden özel dershaneler açtırdı. Bütün bu süreç içinde yazdığı yazılar, verdiği vaazlar ve bizzat iştirak ettiği gençlere yönelik derslerle kendisi de bu ilk örgütlenme dönemlerinde, karizmasını bol bol kullanarak bilfiil çabaladı (s. 110).”

Şöyle bir arkanıza yaslanın düşünün, Gülen amacına ulaşmış mı? Ruşen’in 20 yıl önce yazdıkları harfiyen çıkmış mı? Evet mi? O halde bu kitabı hemen alın, okuyun, siz de heyecanlanacaksınız.

Gülen cemaatinin iki önemli yayın organı vardır; 1979 yılında yayın hayatına başlayan Sızıntı dergisi ile Zaman gazetesi. Cemaatin ne düşündüğünü anlamak için ne yapmak istediğini anlamak için bugün Zaman gazetesi önemli bir kaynak Haberlerin veriliş şekli, haber analizler, yorumlar hepsi çok önemli.

Gelelim Gülen’in askerlerle olan ilişkisine…

Her ne kadar zulme uğradığı söylense de Gülen’in 12 Eylül’ü desteklediği aşikardır. O dönemki hareketleri terörist ve anarşist olarak tanımlar. 1980 yılının şubat ayında verdiği bir vaazda şöyle der; “İstihbarat duysun, emniyet duysun, askeriye duysun, başbakan duysun, riyaset-i- cumhuriye duysun. Polisiye, askere kurşun sıkan bu hainlere mahkemelerde ceza verilmezse ne devlet kalır, ne millet!” (s. 111)

Zahit Kotku’dan, Mahmut Esad Coşan’a, oradan Fethullah Gülen’e geçtik… Gelelim; kitapta atılan başlıkla, Çilekeş bir kavga ve fikir adamı; Bediüzzaman Said Nursi’ye… Nurculuk hep tarikat olarak görülmüştür. Oysa Said Nursi, “Tarikatsız cennete giden çoktur. İmansız cennete giden yoktur” diyerek çabalarının çok farklı olduğunu ıslarla söylemiştir. Nedir o çaba? “En geniş manada Müslüman cemaatin imanını kurtarmak, güçlendirmek, onu rakiplerinin silahıyla kuşatmak (seküler bilime karşı İslamî bilim) ve bu geniş Müslüman cemaat içinde bir tür öncü rolü üslenecek, daha rafine bir imana, daha güçlü bir cemaat kardeşliği duygusuna sahip ikinci bir cemaat (Nur talebeleri) meydana getirmek (s. 89).”

Mehmet Zahit Kotku’nun Nakşibendiliği yaymaya çalışırken karşılaştığı en büyük zorluklardan birinin Said Nursi’nin “Devir tarikat devri değil, imanın yeniden ihsas devridir” sözü olduğu belirterek bu bahsi kapatalım.

Kitapta başka ne var? İsmail Ağa cemaati de var. En katı, en sert, niçinden çok ‘nasılla ilgilenen şekilci bir tarikat diyebiliriz. “Kadınların çarşafa bürünmesinin, erkeklerin sakal bırakıp, şalvar, sarık, cübbe kullanmasının temel şart olduğu bu tarikatta gündelik yaşamın en ince ayrıntıları konusunda neyin nasıl yapılması şeyh tarafından belirlenip müritlere dayatılıyor (s. 65).”

Menzil Dergahına da yer verilmiş olan bu eserde tün bu cemaatlere ek olarak Kadiriler de var, Büyük Doğu- İBDA da, Mealciler de, Adnan Hoca da var. Niye mi varlar? Ruşen Çakır kitabın başında, “Elhamdülillah Müslümanım” diyenleri kabaca üç kategoride ele aldığını söylüyor. Bir, sıradan Müslümanlar: Dini inançlarının gündelik yaşamın belirleyicisi olarak algılamayanlar. İki, dindar kalabalıklar: Dinlerini yaşamlarının en belirleyici temel unsuru olarak kabul edenler. Üç, İslamcılar: İslami sadece din olarak değil, dünya nizamı olarak görenler.

Kitap üçüncüsüyle ilgilenir.

Aradan 20 yıl geçmiş? Peki Ayet ve Slogan için kim ne demiş?

Kitabın ilk baskısından 11 yıl sonra yapılan yeni baskısına (galiba sekizinci) önsöz yazan Prof. Dr. Şerif Mardin hepimiz için çok önemli bir referans kaynağı oldu dedikten sonra şu satırları ekler: “Çakır’ın araştırmaları en az altı özgün araştırma alanına ışık getirmişti: Türkiye’de İslamcılığın liderliğinin kimler tarafından oluşturulduğu; siyasetle olan ilişkileri; İslamî teşkilatlanmanın sınırında olan ancak “icazetli” sayılması mümkün olmayan aydınların fikirlerinin ülkemizde İslam’ı nasıl etkilediği; liderlerin, bu aydınların da fikirleriyle dinî inançları bugünkü bilgi çerçevemizi kullanarak yeni ve “ideolojik” bir söylemle nasıl yoğurdukları; Türkiye’de ancak bölük pörçük bilgilerle yazıya aktarılan tarikatların yaygın etkisi.” Gibi noktalara da değinilmiştir.

Bundan on yıl önce Derin Hizbullah adında bir kitap kitapçı raflarında yerini aldığında birçokları bunu Hizbullah ile “derin devlet” arasındaki bağları ifşa eden bir çalışma olduğunu düşünmüştü. Hizbullah’a o zamana dek yüklenen anlamlar akla geldiğinde pek de haksız sayılmazlardı ancak o kitabın yazarı olarak, Hizbullah’ın derinliğinin devlet içindeki bazı odaklarla var olduğu ileri sürülen ilişkilerden değil, toplumun belli kesimleriyle olan bağlarından kaynaklandığını savunuyordum.

Son Ergenekon soruşturmaları bağlamında Hizbullah’ın aslında bir “derin devlet projesi” olduğu iddialarının tekrarlandığını görüyoruz. Fakat bu iddiaların doğru olduğunu kabul etsek bile Hizbullah’ın, bu ülkenin önde gelen toplumsal ve siyasal hareketlerinden biri olduğu gerçeğini reddetmek mümkün değildir.

On yıl önce bu kitapta Hizbullah’ın geleceğini tartışırken Fransız araştırmacı Gilles Kepel’in “Selefi Cihatçılar” hakkında söylediklerine atıfta bulunmuştum. Kepel’e göre bu radikal İslamcı gruplar şiddet eylemlerini tırmandırdıkça devletin baskı politikası artıyor, buna bağlı olarak dindar orta sınıflar İslamcı hareketten uzaklaşıp rejimlere yakınlaşıyorlardı. Bütün bunların sonucunda bu tür grupların, devletten darbe yedikçe kendi içlerine kapandıklarını, kendi içlerine kapandıkça halk tarafından dışlandıklarını, halk tarafından dışlandıkça halka karşı da şiddet uygulamaya başladıklarını gördük. İşte Hizbullah son on yılda, temel amacı varlığını sürdürmek ve varlığını tehdit edenlerden intikam almak olan o türden grupçuklara dönüşmemek için büyük bir gayret sarf etti ve galiba gelinen noktada “kendi kendini tüketen şiddet” sarmalına kapılmamayı becerdi.

Derin Hizbullah’ın ilk basımında Hüseyin Velioğlu’nun ölümüyle “İkinci Hizbullah” döneminin başlamış olduğunu ileri sürmüştüm. Nitekim Hizbullah’ın son on yılı, Velioğlu döneminden çok büyük ölçüde farklı geçti. Kitabın yeni baskısında bu değişim ve dönüşümü eleştirel bir şekilde aktarmaya çalıştım.

Bu kitapta sadece İkinci Hizbullah’ı masaya yatırmakla yetinmeyip 2011 başındaki tahliyelerle birlikte içine girdiğimiz “Üçüncü Hizbullah” dönemi hakkında da bazı değerlendirmeler yapmaya çalıştım. Tahliyelerle birlikte yeniden kamuoyunun gündemine yerleşen Hizbullah’ın ciddi anlamda bir yol ayrımında olduğunu düşünüyorum. Bunu çok kabaca, tepeden tırnağa yasadışı bir “örgüt “ün, tümüyle yasal ve meşru bir “siyasi hareket”e, hatta bir “cemaat”e dönüşme sancısı olarak tanımlayabiliriz.

Derin Hizbullah’ta, 2000 yılında Diyarbakır Devlet Güvenlik Mahkemesi tarafından açılan Hizbullah Ana Davası İddianamesinin savcı Yılmaz Aktaş tarafından kaleme alınan giriş bölümünü olduğu gibi yayımlamıştım. Dava sürecinde gerek yargıçlar, gerekse savcıların, öte yandan sanıklar ve onların avukatlarının, tabii ki konuyla ilgili diğer yayınlarla birlikte Derin Hizbullah’tan da şu ya da bu şekilde yararlanmış olduklarını düşünüyorum. Yakın zamanda bu dava sonuçlandı ve mahkeme heyeti, gerekçeli kararın basılı bir kopyasını bana da yolladı. Ben de bu yeni çalışmamda söz konusu gerekçeli karardan geniş bir şekilde yararlandım.

İslamî hareketler ve Kürt hareketi üzerine yazıp çizdiklerimin, söylediklerimin güvenlik bürokrasisi tarafından uzun bir süredir yakından takip edildiğini biliyorum. İçlerinden bazılarıyla bu konular üzerine sohbet edip tartışmışlığımız da vardır. Buradan hareketle, kendisi de siyasi bir davada yargılanmış birisi olarak, yaptığım herhangi bir gazetecilik çalışmasının bir soruşturma ve yargılama sürecinde kullanılmasının etik boyutu üzerine epey kafa yordum ve bazı meslektaşlarımla bu konuyu uzun boylu tartıştım. Sonuç olarak bunda herhangi bir sakınca olmadığı noktasına vardım. Fakat bir gazetecinin, doğrudan polis veya savcılarla herhangi bir soruşturma vb. kapsamında birlikte çalışmasının kabul edilemeyeceği de ortadadır.

(Derin Hizbullah’ın ilk baskısının sonuç bölümünde “Bu kitap, Hizbullah’ın daha iyi tanınması için topluma sunulan bir kaynak olma iddiasındadır. Topluma sunulmuştur, çünkü Hizbullah esas olarak devletin değil toplumun bir sorunudur. Hizbullah’a karşı bir mücadele söz konusuysa bunun özellikle toplum tarafından yürütülmesi gerekmektedir. Çünkü Hizbullah, toplumu kendine hedef seçmiştir” diye yazmıştım. Bugün aynı sözlerimi tekrarlıyorum.)

Bir gazeteci sadece kovuşturan ve yargılayanlarla değil, kovuşturulan ve yargılananlarla da ilişki kurar, kurmalıdır. Zaten bir gazetecinin en büyük avantajı birbirlerine zıt, hasım taraflara aynı anda ulaşabilmesidir.

On yıl önce Derin Hizbullah’ı kaleme alırken en büyük dezavantajım, kendisini Hizbullahçı olarak tanımlayan hiç kimseyle konuş(a)mamış ve Hizbullah tarafından kaleme alındığına emin olduğum hiçbir belge ve yayına ulaş(a)mamış olmamdı. Çünkü cumhuriyet tarihinin en illegal yapılanması olan Hizbullah, kurucusu ve lideri Hüseyin Velioğlu’nun sıkı talimatları gereği yasal alanda hiçbir şekilde varlık göstermiyordu. Ancak Velioğlu’nun ölümünden sonra “İkinci Hizbullah” aşamasına geçildi ve hızla yasal ve yarı-yasal faaliyetlerin temel alındığı yeni bir strateji uygulamaya konuldu.

Bu bağlamda Hizbullah ile ilk temasım, “Kendi Dilinden Hizbullah” adlı kitabın elektronik ortamda tarafıma yollanmasıyla gerçekleşti. “İkinci Hizbullah” döneminin miladı ve bir tür manifestosu olarak görebileceğimiz “İ. Bagasi” (muhtemelen Velioğlu’nun yerini aldığı söylenen İsa Altsoy) imzalı bu kitabı kamuoyuna ilk kez ben duyurmuş oldum.

Ardından 2005 yılının şubat ayında aynı kanal üzerinden Hizbullah imzalı bir “açıklama” geldi. 25 Ocak 2005’te, Washington Enstitüsü Türkiye Programı Direktörü Dr. Soner Çağatay, Emrullah Uslu (Taraf gazetesi yazarı, eski polis Emre Uslu) ile birlikte bir analiz kaleme almıştı. Radikal gazetesinin çevirisini yayımladığı bu analizde Hizbullah, El Kaide’nin, Avrupa ile Irak arasındaki köprüsü olarak tanımlanıyordu. Bu analize epey kızmış olan Hizbullah yöneticileri bana yolladıkları açıklamada “El Kaide ile hiçbir teşkilatımız, siyasi ve eylemsel birlikteliğimiz ve iş birliğimiz yoktur. Böyle bir şeyin söz konusu olmadığını Türk devleti de bilmektedir” diyorlardı. Hizbullah’ın söz konusu açıklaması da kamuoyuna benim üzerimden ulaştı. Nereden bakılırsa bakılsın, yıllardır üzerine çalıştığım bir hareketle elektronik ortamda olsa da nihayet iletişim kurmuş olmak epey heyecan vericiydi.

Hizbullah’ın yasallaşma stratejisine hız verdiği 2005 ve 2006 yıllarında Vatan gazetesi muhabiri olarak Washington’da bulunuyordum. Mesafeye rağmen, bazı meslektaşlarımın da yardımıyla Hizbullah’ın özellikle Güneydoğu’da bazı vakıf ve dernekler kurmasını, bunların üzerinden bazı yasal faaliyetler ve gösteriler düzenlemesini izleme şansım oldu. Bir süre sonra Hizbullah kendi internet sitelerini devreye sokunca bu hareket hakkında birinci elden bilgi almak iyice kolaylaştı. 2007 yılı ortasında Türkiye’ye döndüğümdeyse Hizbullah’ın yasal yayıncılık alanında da epey mesafe katetmiş olduğunu gördüm. İşin ilginç tarafı hareketin bu büyük dönüşümü medyanın pek fazla ilgisini çekmiyordu.

Hayatımda Hizbullahçı olduğunu bildiğim bir kişiyle ilk sohbetimi 12 Ocak 2008 günü Diyarbakır’da yaptım. Kısaydı ama epey öğreticiydi. Her şeyden önce Hizbullah’ın yasallığı epey sindirmiş ve sevmiş olduğunu, bu yeni durumun örgüt taraftarlarına belirgin bir güven duygusu aşılamış olduğunu gözledim. Yaklaşık iki yıl sonra Hizbullah davasından uzun süre yatıp çıkmış ve biri Doğru Haber adlı haftalık gazetenin yazarı Fikret Gültekin, diğeri bir dernekte yöneticilik yapan iki kişi NTV’deki ofisimde beni ziyaret ettiler ve kendileriyle Hizbullah’ın dünü, bugünü ve yarını üzerine uzun bir sohbet gerçekleştirdik.

Bir müddet sonra lider kadrosunun beklenmedik tahliyesinin ardından Hizbullah Türkiye’nin gündeminde birinci sırada yer aldı. Ben de hemen Fikret Gültekin’i arayıp, Edip Gümüş ve/veya Cemal Tutar ile mülakat yapma talebimi ilettim. Ne var ki tahliyelerin kamuoyunda yarattığı infial sonucunda Hizbullah liderleri ortadan kayboldu. 18 Ocak 2011 sabahı Fikret Gültekin beni arayarak, tahliye edilenlerden, düzenli bir şekilde emniyete imza veren Hacı İnan’ın gözaltına alındığını haber verdi. İnan ülke çapında yeni bir Hizbullah operasyonu kapsamında gözaltına alınmıştı. Bu operasyon, Hizbullah ile ilişkisi olduğu düşünülen çok sayıda vakıf, dernek ve basın-yayın kuruluşuna da sıçradı ve buralarda gözaltına alınıp çoğu tutuklanan çok sayıda kişiyle (ki bunlardan biri de Fikret Gültekin oldu) yeni bir Hizbullah davası bu kitap hazırlandığı sırada açılmak üzereydi.

Derin Hizbullah’ı on yıl önce yayıma hazırlarken en büyük eksiğimizin, Hizbullah’ı kendi ağzından anlatamama olduğunu çok iyi biliyorduk, fakat o tarihte bu sorunu çözmek mümkün değildi. Bugünse bu konuda çok fazla malzememiz var. Öyle ki günümüzün zorluğunun bunları elemek olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Derin Hizbullah’ın elinizdeki yeni basımında referans kaynaklarımız ağırlıkla Hizbullah’ın kendi kaynakları olacak.

Kitabın yeni baskısını yapmadan önce Hizbullah’ın önde gelen isimleriyle doğrudan görüşme yapmam bu operasyonlar nedeniyle mümkün olmadı. Ben de bu eksiği olabildiğince giderebilmek için yasal alanda faaliyet yürüten bazı kişilerle görüşerek gidermeye çalıştım. Yine aynı nedenle kitapta Hizbullah metinlerinden, normalin üzerinde alıntı yaptım. Eğer ilerde İsa Altsoy, Edip Gümüş, Cemal Tutar gibi Hizbullah’ın lider kadrosundan biriyle/birileriyle görüşme imkânı bulabilirsem, bunları kitabın sonraki baskılarında yayımlayacağız.

İlk kitabım Ayet ve Slogan 1990 yılında çıktı. O günden bu yana çok sayıda kitabım yayımlandı. Bunların bazılarını Hıdır Göktaş, Levent Cinemre, Sami Oğuz, Fehmi Çalmuk, İrfan Bozan gibi meslektaşlarımla birlikte kaleme aldım. Elinizdeki kitap, gazetecilik ve buna bağlı olarak yazarlık serüvenimde iki nedenle diğerlerinden farklılık arz ediyor. Birincisi, ilk defa bir kitabımı aradan bir süre (burada on yıl) geçtikten sonra geliştirerek yeniden basıyorum. Ellerinde kitabın önceki baskıları olan okurların da göreceği gibi, kitabın ilk halinde hiçbir değişiklik ve çıkartmaya gitmedim, fakat başta bu önsöz olmak üzere Hizbullah’ın son on yılını anlatmayı hedefleyen “Üçüncü Hizbullah” başlıklı bir bölüm ekledim.

Bu kitabın benim için ikinci farkı, ilk defa bir kitabımın daha yayımlanmadan, hatta yazımı tamamlanmadan belli bir ilgi görmesi ve tartışmalara yol açmasıdır. Bu durumdan mutlu olduğumu asla söyleyemem. Çünkü bu kitaba daha çıkmadan gösterilen ilginin hayli “marazi” ve dolayısıyla “rahatsız edici” olduğunu düşünüyorum. Açıklamaya çalışayım: 7 Mart 2011 günü NTV’deki Yazı İşleri programını kapatırken, bir kitap çalışması nedeniyle bir hafta izin yapacağımı söyledim ve hemen ardından çığ gibi büyüyen bir “psikolojik harekât”ın muhatabı oldum. Bu kampanyayı yürütenler, benim “cemaat”, daha doğrusu Fethullah Gülen hareketi üzerine bir kitap yazacağımdan hayli emindiler ve bunu oldukça köpürterek beni bir yerlere ihbar etme ve bu yolla tutuklanan gazeteciler furyasına dahil etme yarışına girdiler.

Haklıydılar, bir “cemaat” üzerine kitap hazırlıyordum ama bu Gülen değil Hizbullah cemaatiydi. Sesimi çıkarmadım, kendi yalanlarına daha ne kadar inanmayı sürdüreceklerini ve çabalarının birilerini harekete geçirip geçirmeyeceğini bekledim. Sonuçta tamamen önyargı ve yalan üzerine kurulu kampanyalarını tekzip etmeyi kitabın yayımlanacağı güne erteledim, çünkü ne kadar rahatsızlık yaratıyor olsalar da bu kişi ve odaklar doğrudan muhatap alınmayı hak etmiyorlar.

Bu kitap için öncelikle eşim Müge İplikçi ‘ye teşekkür etmek istiyorum. Müge televizyon ve gazetenin “geçici”, kitaplarınsa “kalıcı” olduğu gerçeğini sürekli olarak bana hatırlattı. Zaten bu kitap fikri de onun düzenlediği Ayet ve Slogan’ın 20. yılı kutlaması sırasında doğdu.

Bu kitaba genç arkadaşım Semih Sakallı’nın katkıları çok fazladır. Hatta onun bu kitap için yaptığı araştırmalar sayesinde günümüzde Hizbullah’ı “dışardan” en iyi tanıyan birkaç kişiden biri olduğunu rahatlıkla söyleyebilirim.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post AYET VE SLOGAN- RUŞEN ÇAKIR first appeared on Din Sosyolojisi.

“Yeni dini  hareket” kavramı, çoğu 1950’lerden sonra ortaya çıkan, 1970’lerden itibaren de yaygın bir ilgi görmeye başlayan ve söylemlerinde coşkun bir dinî, ruhî ve felsefî yaşantı vadeden birbirinden farklı oluşumları ifade etmek  için kullanılmaktadır. “Yeni dini hareketleri, çağdaş dünyadaki özel ve kamusal alanlar arasındaki sınırları kaldırma sebebi” olarak kavramsallaştırmak da mümkündür. Ayrıca konunun uzmanları, yeni dini hareket kavramı bağlamında, son yıllarda sayısı hızla artan “din değiştirme” (ihtida, conversion) olaylarının da ele alınması gerektiğini çünkü bu olayların da insanların yeni dini hareketler veya diğer dini oluşumlar içerisinde nasıl ve niçin girdiklerinin belirlenmesiyle doğrudan ilgili olduğunu belirtmektedirler.  Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin daha iyi anlaşılması için çeşitli tipoloji denemeleri yapılmıştır. Mesela bu hareketler üzerine önemli çalışmaları bulunan Robbins ve arkadaşları, daha önce söz konusu hareketlerle ilgili olarak yapılan tekçi yaklaşım yerine monistik ve düalistik şeklinde ikili bir tasnif yapmışlardır. Buna göre birinci grupta “monistik” olarak isimlendirilen ve karizmatik liderlere tam bir teslimiyetle bağlanıma suretiyle aydınlanmaya aşılacağı vaadinde bulunan hareketler yer alır ki, bunların en önemli özelliği, hayatın her alanını ilahi kurallara göre düzenleme konusunda tavizsiz bir ısrar içerisinde olmalarıdır. Oldukça katı ve normatif bir söyleme sahip olan bu hareketlere örnek olarak Church of Scientology,  Hare Krishna (ISK CON: International Society For Krishna Consciousness),  Divine Light Mission (Elan Vita1)  verilebilir.

İkinci grupta yer alan Children of God ve Unifıcation Church (Moon) hareketleri ise, hem Tanrı hem de insan merkezli bir ahlaki düalizmi kabul ettikleri için “düalistik” olarak isimlendirilmektedir. Ayrıca bu hareketler modem kültürün karmaşıklığına, göreceliliğine ve serbesiyetçiliğine karşı oldukları için “karşı hareketler” olarak da nitelendirilmektedir. Bir başka tipoloji denemesi de Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketler hakkında yapmış olduğu çalışmalar nedeniyle sahanın otoritelerinden biri kabul edilen James A. Beckford tarafından yapılmıştır. Onun geliştirdiği ikili tipolojiye göre, mistik Doğunun hayata materyalist Batıdan daha fazla anlam kattığına inananların oluşturduğu ve daha ziyade Asya ‘nın Hint ağırlıklı felsefi ve mistik geleneğine dayalı hareketler ilk kategoride yer alırken, ikinci kategoride ise, kendilerinin Hristiyan olduğunu savunan, ancak gerek Hz. İsa’nın dönüşü ve gerekse modem toplum hayatında manevi kurtuluşa ermenin çeşitli yolları ile ilgili geliştirdikleri yeni ve farklı öğretiler etrafında bir araya gelen insanların oluşturduğu hareketlere yer verilmektedir.  Yeni dini hareketleri, önceki gibi sadece ideolojik açıdan ele almayıp, tarihi gelişimleri açısından da değerlendiren bu tipolojinin daha fazla kabul gördüğü söylenebilir. Nitekim konuyla ilgili yapmış oldukları ortak çalışmalarında, Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin daha iyi anlaşılması için sergilenen yaklaşımların iki ana teorik çerçevede toplandığını söyleyen Günay ve Ecer’in de Beckford’un ikili tipolojisinden etkilendikleri anlaşılmaktadır. Onlara göre, bazılarının kökleri XIX. yüzyıla dayanan, ancak özellikle 1960’lı yıllardan sonra uzak Doğu kökenli mistik hareketlerin eklenmesiyle yeni bir boyut kazanan yeni dini hareketler birinci kategoride yer alırken, bu gelişmelere 1970’li yıllardan sonra Hristiyan bünyenin verdiği tepki paralelinde oluşan yeni dini hareketler ikinci kategoriyi oluşturmaktadır. Batıda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin oluşum sebepleri değerlendirilirken de farklı yorumların yapıldığını görmekteyiz. Bu çerçevede yeni dini hareketler, genellikle; bilimin ve politikanın çözemediği pek çok problemin bulunduğu, bu arada aile müessesesinin ve Kilisenin çökmeye yüz tııttuğu Batı toplumunda aradığı huzur ve refahı bulamayan, nükleer savaş ve çevre kirliliğinin gelecek endişesine sevk ettiği, insana ve topluma dair mekanist-materyalist görüşlerin kimliksizleştirdiği tatminsiz ve huzursuz insanlar için bir kaçış yolu ya da teselli kaynağı olarak görülmektedir. Bir diğer ifadeyle, yeni dini hareketler, konunun uzmanları tarafından sosyo-ekonomik problemlerden ve modern hayatın baskısından bir kaçış yolu olarak kabul edilmektedir. Oysa söz konusu hareketler, kendi üyeleri tarafından “gerçek” bir kurtııluş yolu olarak algılanmaktadır. Bugün akademik sosyolojinin en son aşamasını oluştııran Fonksiyonalist Sosyoloji anlayışına göre de mevcut din anlayışının aşırı derecede laikleşmiş, akılcı ve pozitivist düşünceli modern insanın ve toplumun beklentilerini ve ihtiyaçlarını karşılayamadığı, onların tahmin edemediği yerde oluşan boşluğun yeni inançların doldurması kaçınılmazdır.  Buna göre yeni dini hareketler toplum içinde yaygın din anlayışında görülen boşlukları doldurmaktadırlar. Ayrıca bu hareketler, bir yandan geleneksel dinlerde radikal eğilimleri zayıflatırken, öte yandan demokratik çoğulculuğıın sürekliliğine de dolaylı olarak hizmet edebilmektedir. Kısaca belirttiğimiz bu görüşler göz önüne alındığında, yeni dini hareketlerin doğuşu ile ilgili olarak değişim, sekülerizasyon ve çoğulculuk gibi kavramların öne çıktığı görülmektedir.

Konuya değişim açısından yaklaşan ve yeni dini hareketler toplumsal ve kültürel alanda yaşanan değişimlerin çok önemli göstergeleri olarak adeta, toplumsal planda ortaya çıkan duygu, düşünce ve sosyal ilişkilerin sınandığı toplumsal ve kültürel bir laboratuvar durumunda gören Beckford’ a göre, bu hareketler, eğer dinin sonradan ortaya çıkan yeni formlarına delalet ediyorsa bu durumda toplumsal değişme ile yakından alakalı oldukları kendiliğinden anlaşılmış olur. Yani yeni dini hareketler hızlı değişme ortamında artma eğilimi gösterirler.  İslam dünyasında görülen ihyacı hareketler üzerinde yaptığı araştırmalarında Said Amir Arjomand da, İslami ihya hareketlerinin ortaya çıkışı ile hızlı sosyal değişme arasında çok sıkı bir bağ olduğıınu göstermektedir.  Ülkemizin önde gelen din sosyologlarından biri olan Ünver Günay da, konuya değişme açısından yaklaşmak suretiyle yeni dini hareketleri toplumda meydana gelen değişmelerin önemli bir tezahür biçimi olarak gördüğü toplumsal hareketlerin içerisinde değerlendirir ve onların kolektif davranış biçimleri olduğıınu belirtir. Ona göre söz konusu hareketler, dini planda geleneksel toplum yapısına göre düzenlenmiş pek çok toplumsal unsur ve anlayışın modern toplumun yepyeni şartları ile uyuşmadığının anlaşılmasıyla insanların bu yeni şartlara uyum sağlayacak yeni enstrümanları bulmak için kendilerini yeniden algılamaya, düşünmeye, yorumlamaya ve teşkilatlanmaya yöneltmeleriyle ortaya çıkmıştır.  Bu yüzden, genellikle, kendinden önce gelen veya geldiği düşünülen hareketlere gönderme yapılarak tanınan yeni dini hareketler, dini alanda eskisinden farklı “yeni bir hayat tarzı “veya “yeni bir model” oluşturma amacını taşıdıkları ve bu amaç doğrultusunda eylemde bulundukları için çoğu zaman toplumda kabul görerek kurumsallaşmış ve yerleşmiş dini hareketlere veya oluşumlara ters düşerler. Gerçekten de yeni dini hareketlerin Batılı ülkelerde ortaya çıkışı modem çağın hızlı, derin ve geniş toplumsal değişmeleriyle eş zamanlıdır. XIX. yüzyılda yaşanmaya başlayan sanayileşme ve şehirleşme süreçlerine bağlı olarak cereyan eden değişim ortamında ortaya çıkmaya başlayan yeni toplumsal hareketlerin özel bir türünü oluşturan yeni dini hareketler, daha ziyade XX. yüzyıla özgü bir dini-toplumsal olgu olarak kabul edilmektedir. Bu durumu izah ederken kullanılan temel argüman şu şekilde özetlenebilir: I. Dünya Savaşı’nın akabinde 1940’lı yılların sonunda II. Dünya Savaşı’nın Avrupa’nın tamamına getirdiği ekonomik çöküntü, yüksek işsizlik ve toplumsal huzursuzluk Batı toplumlarını gelecek hakkında karamsarlığa sevk etmişti. Ancak bu durum çok uzun sürmedi ve 1950’lere gelindiğinde yerini belirgin bir canlılık ve ümide bırakmıştı. 1960’ların ortalarında ise, yeni ümitler ve değerlerle beraber yeni bir nesil yetişmişti. Bugün ise, başta gençler olmak üzere, yeni dini hareketlere katılanların sayısı artık milyonlarla ifade edilmekle birlikte, aslında, bu hareketlerin bir kısım potansiyellerinin sol siyasi partiler tarafından absorbe edildiği veya başka yöne kanalize edildiği için çok daha büyük bir kitleyi harekete geçirebilme yeteneklerini tam olarak sergileyemedikleri de ifade edilmektedir.  Batılı toplumlarda ortaya çıkan dini hareketler üzerine çalışan uzmanlar, çoğulcu ve hızlı sosyal, ekonomik ve kültürel değişimlerin yaşandığı değişken karakterli toplumların, bu tür hareketlerin ortaya çıkması ve gelişmesi için oldukça elverişli bir ortam oluşturduğu söylemektedirler. Nitekim değişken ve çoğulcu bir karaktere sahip olması nedeniyle yeni dini oluşumlar için çok uygun ortam sunduğu söylenen ve bu çerçevede “yeni dini hareketlerin süpermarketi” olarak nitelenen Amerika Birleşik Devletleri’nin yeni dini hareket çalışmalarında özel bir konumu vardır. Çünkü bu ülkede dini inanç ve kanaatlerini açıklama ve bunları serbestçe yaşama gibi iki önemli özgürlük Anayasal koruma altındadır. Belki de bu nedenle olsa gerek, bugün demokratik, çoğulcu ve değişken bir karaktere sahip Amerika’ da sadece Hristiyan cemaatlerin sayısının 2550 olduğu, bunların dışında yaklaşık 600 civarında da Hristiyanlık dışında yeni dini cemaat bulunduğu ifade edilmektedir.  Yeni dini hareketleri daha ziyade sekülerizasyon olgusu çerçevesinde açıklamaya çalışanların genellikle İngiltere’yi örnek olarak verdiği görülmektedir. Bir makalesinde, konuya modernleşme, sekülerleşme ve bireyselleşme açısından yaklaşan Orhan Türkdoğan bunlardan biridir.  Bir diğeri de doktora eğitimini İngiltere’de yapan Ali Köse’dir. Onun aktardığına göre, İngiltere, yeni dini hareketler açısından Amerika ve diğer Avrupa ülkelerine oranla daha verimli bir yer konumundadır. Öyle ki, 1945’ten bu yana 400’den fazla yeni dini hareketin ortaya çıktığı İngiltere’de 1985 yılında faaliyette olan. dini grup sayısı153 olup, bir milyon nüfusa 3.2 dini hareket düşmektedir.  Bu verilerden hareketle, İngiltere’de geleneksel dinin diğer Batı ülkelerinden daha zayıf, buna karşılık sekülerizasyon sürecinin ise daha güçlü olduğu şeklinde bir sonuç çıkarılmakta ve bu yargı genelleştirilmektedir. Nitekim konu üzerinde çalışan uzmanlar, yeni dini hareketlerin, yoğun bir sekülerizasyon süreciyle insan aklına verilen aşırı önemin ortaya koyduğu sonuçlara bir cevap olarak ortaya çıktığında birleşmektedirler. Çünkü onlara göre, eldeki veriler bu tür akıntıların sekülerizasyonun güçlü olduğu yerlerde daha fazla yayıldığını göstermektedir.  Şu halde aşırı sekülerizasyon politikaları sonucu oluşturulmaya çalışılan rasyonel ve liberal bir din anlayışının “dünyayı büyüsünden arındırdığı” söylense de bugün gelinen noktada aslında kitlelerin inançlarını sarsarak onları birbirine kenetleyen dayanışma bilinçlerini zayıflattığı ve böylece sekülerleşen bir toplumun yeni dini hareketlerin ortaya çıkması için uygun bir ortam oluşturduğu söylenmektedir.

Ancak Batılı toplumlarda ortaya çıkan yeni dini hareketleri sadece sekülerleşme olgusuna bağlı olarak açıklamanın konunun anlaşılmasını eksik bırakacağı açıktır. Zira yeni dini hareketler olgusunun, tıpkı diğer toplumsal olgular gibi, tek bir faktöre bağlı olarak açıklanamayacağı gerçeğinden yola çıkan araştırmacılarım konuya daha geniş bir perspektiften yaklaştıkları görülmektedir. Bu çerçevede başta sekülerizasyon ve değişim nazariyeleri olmak üzere fonksiyonalist, psikolojist, fenomenolojik veya entegratif yaklaşım ve teorilerin de kullanıldığı bilinmektedir. Batılı toplumlarda ortaya çıkan yeni dini hareketlerin belli başlı özelliklerinden bahsedilirken genel olarak ortaya olumsuz bir tablo çıkarılmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu çerçevede geleneksel din anlayışına meydan okuma şeklinde ortaya çıkan yeni dini hareketlerin toplumdaki yaygın din anlayışının bir yansıması olan resmi-dinî kurum ve makamlara karşı saldırgan bir tavır içinde olduğu, bu noktada üyelerinin de rasyonel düşünce ve analizlerden ziyade irrasyonel bir tarzda duygusal olarak hareket ettiklerine dair yaygın bir kanaat vardır. Yeni dini hareketler ve onların üyeleri hakkındaki bu yaygın kanaati doğrulayacak bazı veriler de bulunmaktadır. Bunlar arasında yeni dini hareketlerin inançlarının, belli dini pozisyonları işgal edenlerce zındıklık olarak nitelenesi bir yana, bütün bu inanış şekillerinin insanların beyinlerini yıkadığı ve akıllarım ipotek altına aldığı ileri sürülmektedir. Ayrıca maddi hırs peşinde koşma, tamahkarlık ve dolandırıcılık hareketleri, sömürücü ve fırsatçı liderlik, gösterişe dayalı aldatıcı ibadetler ve cinsel sapıklık gibi olumsuz davranışlar sergilenmesinin ötesinde uyuşturucu ticareti, silah kaçakçılığı, siyasi entrika, çocuklara tecavüz ile intiharı ve ölümü teşvik etme gibi çirkin işlere bulaştıklarını ileri sürenler de vardır. Ancak yeni dini hareketlerle ilgili olarak çoğu zaman göz ardı edilen bir başka hususa dikkat çeken Barker’a göre, bu iddiaların bir kısım doğru olmakla birlikte yeni dini hareketlere mensup olanların suça ve ahlaksız davranışlara düşkünlükte belki de böyle bir harekete üye olmayanlara göre daha ileri oluşu ara sıra fena halde abartılmaktadır. Oysa bazı hareket üyelerinin çağdaş toplumda olağan kabul edilenden daha ahlaki ve daha manevi yaşantılara varmaya çalışmaları hususu çoğu zaman göz ardı edilmekte ya da tam olarak bilinmemektedir.  Barker’ın da isabetle belirttiği gibi, bu akımların en önemli özelliği, mistik tecrübeyi ön plana çıkarmalarıdır. Ayrıca Tanrı’yla veya kutsal varlıkla doğrudan ilişki, yani kutsalın doğrudan tecrübesi için imkân sunmaktadırlar. Bunun gerçekleşip gerçekleşmediği, yani bu tür dini gruplara veya hareketlere katılan insanların aldatılıp aldatılmadığı konumuz dışında kalmaktadır. Fakat şurası bir gerçek ki, bu insanlar böylesine cazip bir tecrübe vaadiyle cezbedilmektedirler. Nitekim kendi ifadeleri de bu gerçeği doğrulamaktadır. Yeni dini hareketlerin böylesine ilgi görmesi, mistik tecrübeye büyük önem vermeleri ve daha coşkun bir din anlayışına sahip olmalarıyla açıklanmaktadır. Gerçekten de idealist, genç ve yeni bir üyenin (mühtedi) gözünde geleneksel dillin soğuk ve iki yüzlü görünmesine karşın, yeni bir din, heyecan verici ve merak uyandırıcı görünebilmektedir. Bu nedenle daha büyük bir şevkle kabul edilen yeni bir dini hareketin “gerçekleri”, genellikle değişmeye elverişli olup, nesiller boyu insanların çeşitli ihtiyaçlarına cevap veren geleneksel dinlerin oldukça sofistike (incelikli) ve komplike (karmaşık) olan inançlarından çok daha basit ve sadedir. Bu yüzden yeni dini hareketler yaygın din anlayışında görülmeyen bir hassasiyet ve kırılganlık içerirler.

Aslında yeni dini hareketlerle ilgili bütün bu özelliklerden en azından birkaçı doğrudan doğruya bu hareketlerin yeni ve dini oluşundan anlaşılabilirse de onların mistik tecrübe ya da kutsalın doğrudan tecrübe edilmesi dışında kalan diğer özelliklerini de şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Geleneksel Kilise Hristiyanlığına, yani toplumdaki yaygın din anlayışına ve eski dini hareketlere, bu arada mezhebi Hristiyanlığa karşı çıkarlar. 2. Üyelerini, yeni norm ve kimliklerin empoze edildiği toplumsal bir öğrenme sürecine tabi kılarlar. 3. Kendilerine göre ahlaki bir takım normları vardır ve dolayısıyla üyeleri arasında normatif bir etkileşim tarzı görülür. 4. Dine akli yaklaşımı reddederler. Çünkü hür vicdanı ve düşünceyi kuşatarak sezgisel bir bilinç halini önemserler. 5. Karizmatik ve otoriter bir lidere sahiptirler. Üyelerin lidere kayıtsız bir teslimiyetle bağlı olmaları gerektiği gibi, hareket veya hareketin ilke ve politikalar hakkında soru, şüphe veya tereddütleri de olamaz. 6. “Milenyum: yani kıyametten önce barış ve selametin hüküm süreceği bin yıllık mutluluk devresi üzerine vurgu yapılır. 7. Harekete yeni üyeler bulmak için misyoner bir anlayış hakimdir. Yeni dini hareketlerin özelliklerini bu şekilde belirttikten sonra şimdi de onların toplumun hangi kesiminde taban bulduklarına değinmek, onları daha iyi anlama noktasında yararlı olacaktır. Bu noktada konu ile ilgili yapılan çalışmaların, yeni dini hareketlerin üyelerini, “genellikle yirmisinde olan gençler, orta sınıfa mensup olanlar, toplumun genel ortalamasından daha yüksek eğitim almış olanlar ve çok kere de sağlam aile çevrelerinden gelenler” şekilde tanımladığını belirten Snow ve Machalek’ e göre, aslında bu bulgular, yeni dini hareket üyelerinin toplumda son derece marjinal kalan ve yabancılaşan bir kitle olduğunu gösterdiği gibi, bir noktada insanların yaygın olmayan yeni dini hareketlere yönelişlerini açıklamaktadır.  Zira söz konusu hareketler, topluma yabancilaşarak marjinal kalan kişiler için bir teselli kaynağı ve bir sığınak olmaktadır. Yeni dinlerin daha önceki bazı dalgaları ile üçüncü dünya ülkelerinde ortaya çıkan birçokları yoksul ve mazlumu cezbederken, Batıda mevcut yeni dini hareketlerin meşhur olanlarına katılanların çoğu, toplumun daha ayrıcalıklı kesimlerinden gelmektedir. Mesela Brahma Kumaris , Divine Light Mission, Hare Krishna, Rajneeshism , Sahaja Yoga , the Church of Scientology, Transandantal Meditation’ı ya da the Unification Church gibi hareketlere aktif olarak katılmış ya da bağlantısı olanlar, genellikle, toplumda orta ve ortanın üstü sınıflardan gelmektedirler. Onlar vasattan daha iyi bir eğitim almış ve dolayısıyla iyi bir kariyer için gelecekten çok daha iyi ümitleri olan kişilerdir. Bu durumun istisnaları da vardır. Mesela Rastafarian hareketi, şehrin merkezinde fakirlerin Brahma Kumaris (Raja Goya): Bu hareket, 1937 yılında Karaçi’de Dada Lekh Raj tarafından kurulmuştur. Manevi otorite makamlarını çoğunlukla evlenmemiş kadınların (kumari) doldurduğu bu toplulukla kadınların aktif olmaları nedeniyle bu hareket, kocalar tarafindan eleştirilmektedir. 1974 yılında Poona’da B.Shree Rajneesh tarafindan Shree Rajneesh Ashram adıyla bir cemiyet kurulmuştur. Rajneesh’in din, politika ve seks konularında ortaya attığı radikal fikirlere dayanan harekette, tamamen bir sanat olan ve insanı doğal yapısına ulaştıran meeditasyon önemli bir yer tutar. Bu yüzden hareket mensupları, meditasyon seansları için dünya çapında birçok merkez açmıştır yılında dünya çapında yaklaşık 300 Rajneesh Meditation Centre vardı. Shaya Yoga: Merkezi Hindistan’da bulunan Chindawara şehrinde 1923 yılında doğan ve Protestan bir aileye mensup olan Mataji N İnnala Devi Srivastava tarafından kurulmuştur. 1970’1i yıllarda Mataji, Shaya Yoga öğretmekteydi. Bu hareketi Batı’da ilk defa ortaya çıkaran Maharishi Manesh Yogi’dir. Bu kişi, TM olarak bilinen tekniği, üstadı Guru Dev’den almıştır. O da, bunu Hindu metinlerinden çıkarmıştır. Bu hareket, XX. yüzyılın ilk yarısında Jamaika doğumlu Marcus Gawey tarafından kurulmuştur. Gerek onun Jamaikalı olması gerekse hareketin bir “Afrika hareketine” dönüşmesi nedeniyle bu ülkenin siyah halkı tarafından büyük bir kabul görmüştür. Öyle ki, “Her Afrikalı aynı zamanda bir Rasta’dır” denmeye başlanmıştır. Bu yüzden hareketin siyasi bir parti mi yoksa dini bir hareket mi olduğunu söylemek oldukça zordur. Oturduğu mahallelerden birinde oturan siyah gencin ilgisini çekerken, TOPY hareketi ise, reddettikleri “sistemin” zorunlu olarak bir parçası olmak istemeyen genç insanlara cazip gelmektedir.  Konuyla ilgili yazmış olduğu eserinde, yeni dini hareketlerin toplumsal tabanlarını tespit noktasında, bu hareketlerden biriyle çok kısa süreli bir ilişkisi olan geniş çoğunluktan, hayatlarını tamamen harekete adayanlara kadar farklı üyelik seviyelerini tartışan Barker’ a göre, üyelerinden bütün vaktini grup için harcamayı gerektiren tam bir teslimiyet bekleyen hareketlere katılan kişilerin hayatta pek az sorumluluk yüklenmiş genç delikanlılar olması sürpriz değildir. Ona göre, örneğin Unification Kilisesi’nin “çekirdek kadrosu” olan üyelerinin yaş ortalaması yirmi üçtür. Buna karşın hizmetleri için üyelerine aidat ya da maddi yardım yapma yükümlülüğü getiren hareketler ise biraz daha yaşlı -çoğu otuzunda veya daha yaşlı olan- kesimi etkilemeye yönelmektedir. Çünkü bu insanlar büyük bir ihtimalle, vermek için yeteri kadar kazanmaktadırlar. Mesela “Kutsal Bir Sağlık ve Zayıflama Tatili” için Atsitsa’ya ya da bir “Kişilik Gelişimi Tatili” için Skyros Centre’ı (ikisi de Yunan adası Skyros’dadır) ziyaret eden kişiler üzerinde yapılan bir araştırmada genel olarak katılımın “bekar, meslek sahibi, 30 yaşın üzeri ve bir Guardian gazetesi kuru.” olduğu tespit edilmiştir. Kadınlar erkeklere göre bire iki oranında fazladır. Ancak bazı hareketler de, oldukça yaşlı olanları, özellikle yalnız yaşayan ve arkadaşlarıyla akrabalarını çok sık göremeyen kişileri cezbetmektedir. Hatta bazı yeni dini hareketlerin, evlerini veya paralarım kendilerine devretmesi için ya da onları kendi rızalarıyla yapacakları bir vasiyetle harekete bağışlamaya ikna etmek için yaşlı insanların yalnızlığından yararlanabildikleri, bir kere amaçlarına ulaştığı zaman da yaşlı insanları yalnız ve muhtaç bırakarak onlara gösterilen bütün ilgiyi kesebildikleri belirtilmiştir.  Yeni dini hareketlerle ilgili bir diğer husus da, onların zamanla değişim sürecine girmeleri ve buna bağlı olarak da çeşitli sorunlar la karşılaşmalarıdır. Hannigan’ a göre, bu sorunlar, üyelerin yaşlanması, karizmatik liderlerin ölümü, ikinci nesil üyelerin sosyalizasyonu ve nüfus yönünden kalabalık bir toplum içinde girilen ilişkilerin sürekli değişmesi şeklinde ifade edilebilir. Ancak bu, ayrı bir araştırma konusudur.

Sosyal hareketleri birtakım taleplerle ortaya çıkan kolektif davranış biçimleri olduğu işaret edildiğine göre, dini hareketlerin belirleyici özelliklerini bir nevi kolektif davranış çerçevesinde değerlendirebiliriz. Kolektif davranışlar ve sosyal hareketler toplumda “uyum, çatışma ve değişme’’ ile ilişkilidir. Bu bağlamda sosyal hareketler sosyal değişmenin belirme şekli olduğuna göre, dini hareketleri de toplumsal değişmenin bir tezahür şekli olduğunu söyleyebiliriz.

Sosyal hareketler gibi onların özel bir türü olan dini hareketleri de içinde toplumsal mahrumiyetler, doyumsuzluklar, engellemeler, çarpıklıklar, gerginlikler ve bunalım ortamlarıyla karmaşık ve heterojen yapıların egemen olduğu ortamlarda meydana geldiğini söyleyebiliriz. Bu anlamda dini hareketleri, hızlı toplumsal değişme ve bunalımlarla ilişkilendirebiliriz.

Yeni dini hareketlerin,  tarihte çok çeşitli şekiller altında ortaya çıktıkları düşünülür. İnsan bilincinin yapısal bir unsuru olan kutsalın kendi iç ve dış dinamikleri çerçevesinde ve belli birtakım “arketipler” etrafında son derecede bir tezahür bolluğuna sahip olduğunu görmekteyiz.

Tipolojik bakımdan dini hareketlerin, mahalli ve yerli türleri yanı sıra mezhepçi, itizali, mistik, karizmatik, hermetik, hermenötik, reformcu, ihyacı, devrimci, kurtuluşçu, mehdici, mesihçi, millenarist, sentezci, bağdaştırmacı, püriten, kötümser, mükemmeliyetçi (perfectionist) vb. tipleri en kayda değer tipler olarak ayırt edilmektedir. Bunların arasında özellikle diğerlerine kapsam bakımından şemsiye görevi gören iki tip “yeni dini hareketler” ve “dini kurtuluş hareketleri” dikkat çekicidir.

Yeni Dini Hareketlerin “yeni” olarak nitelenmelerinin sebebi, hepsinin de II. Dünya Savaşı sonrasının şartlarında, yani yakın zamanda ortaya çıkmış olmalarıdır. “Yeni dini hareket” kavramı, çoğu 1950’lerden sonra ortaya çıkan, 1970’lerden itibaren de yaygın bir ilgi görmeye başlayan ve söylemlerinde coşkun bir dini, ruhi ve felsefi yaşantı vaat eden birbirinden farklı oluşumları ifade etmek için kullanılmaktadır.  Yeni dini hareketleri, çağdaş dünyadaki özel ve kamusal alanlar arasındaki sınırları kaldırma sebebi olarak kavramsallaştırmak da mümkündür.

Yeni dinî hareket kavramı, İngiliz sosyolog Eileen Barker tarafından geliştirilmiş bir kavramdır. Veya bu hareketleri dinî duyguların yeni ifade biçimleri olarak nitelemek mümkündür.

Yapılarının karmaşık ve yeni olmasından dolayı ‘yeni dindarlık biçimleri’’ zararlı örgütler/kültler, “yeni dini hareketler” gibi çok çeşitli nitelemeler yapılmaktadır. Türkiye’de yeni dini hareketlere bakıldığında bu hareketler “kült grupları’’, “tarikatlar’’, yeniçağın dinleri’’,“ milenyum tarikatları’’, Mesihçi ve millenarist hareketler’’, “yeni dini hareketler’’ gibi kavramlarla ifade edilmektedir.

Yeni dini hareketlerin hedef kitlesi gençler olduğu için ‘gençlik dinleri’ de denir. Yeni dini hareketler XX. yüzyılın ortaları ve özellikle de ikinci yarısında önem kazanmıştır. Bu hareketlerin önemli bir bölümü, Güney ve Doğu Asya yahut Afrika kökenli olup, oradan Avrupa’ya özellikle de İngiltere’ye ve ABD’ye göç etmiş bulunmaktadır. ABD, yeni ve yerli dinî hareketlerin yanı sıra yabancı dinî misyon grupları için de dikkat çekici olmuştur.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dini Hareketlerin Bazı Özellikleri ve Toplumsal Tabanları/ Mehmet Ali Kirman first appeared on Din Sosyolojisi.

1950’li yıllarda seküler hayat anlayışını reddeden bir hayat anlayışını tahmin etmek mümkün değildi. O yıllarda dünyanın özellikle batılı ülkelerin geri dönüşü olmayan bir sekülerleşme sürecine girdiğine inanılmaktaydı.  Bu öngörülerin yanında 1960’lı yıllarda sekülerleşme neticesinde dinin kurumsal ve toplumsal  boyutunun örselenebileceğini ama bireysel boyuttaki varlığına hiçbir zarar gelmeyeceğini  iddia edenler de vardı. Thomas Luckmann 1967 de ferdin toplumsal yaşantıdaki esas derdinin hayatı anlamlandırmak olduğunu tabii ki bunun da dinden soyutlanamayacağını ileri sürmüştür. İşte bu makalenin amacı da bu teoriler ışığında sekülerleşme olgusunun bireysel seviyede olmadığını İslam’a giren İngilizlerin de tecrübelerinden hareketle ortaya koymaktır.  Bence ilginç konulardan birisi de Hıristiyan olan insanların seküler bir dünya görüşü yerine hayatlarını bilimde değil yeni bir dini bakış açısıyla yönlendirmeye karar vermeleridir. Son kertede bu insanların tercihlerinin neden İslam olduğunu ve sekülerleşen batı toplumunun bu tercihlerini ne derece etkilediğini ve bunlardan da öte dinin bireysel bilinç düzeyindeki yerini koruduğunu ortaya koymaktadır.

İslam’a giren kişiler, Hıristiyanlıkla ilişkilerinin kültürel olmaktan öteye geçmediğini,  ama tanrı’ya olan inançlarının hiç bir zaman kaybolmadığını dile getirmişlerdir. Yine bu insanlar, ilk ergenlik yıllarında dine ilgi duyduklarını ama ilerleyen  yıllarda toplumun kendilerini rasyonel bir şekilde düşünmeyi dini konuları bu yaklaşımla sorguladıklarını bunun sonunda da Hıristiyanlığı makul bulmamaya  başladıklarını,  toplumlarıyla bütünleşememeleri  ve bunlardan  bir kısmını da başka dinlere yöneldiklerini ifade etmişlerdir. Bu sebeple başka dinlere geçmeleri daha sağlıklı bir sosyalleşme sürecine gireceklerini biliyorlardı.  Zira onlar da hayatlarına rehberlik edebilecek ve hayatlarını şekillendirecek bir ideolojik çerçeve arıyorlardı.

J. Burfoot, endüstrileşmiş batı toplumlarında farklı kültürlere meyleden fertlerin “farklılaşma”, “soğuma” ve “yabacılaşma” süreçlerinden geçtiğini, kendi toplum değerleriyle bağlantılarını kopardığını ve bu kimlikle başka sosyal sistemler aradığı ifade etmiştir.

Yine bu insanların İslam’a eğilimleri dinlerinin bazı ahlaki değerler konusunda net prensiplere sahip olamamasındandır. Zira kilise insanları yönlendirecek manevi kapasiteden artık yoksundur ve kilise modern hayatın istekleriyle kolayca uzlaşmaktadır. Örnek olarak; aileye değer veren Hıristiyan toplumun aynı zamanda boşanmayı çok kolay hale getirmesini söyleyebiliriz. Dolayısıyla bu türden Mühtedilerin rahatsız olduğu konulardan biri de toplumun mevcut dini kurumları artık istikrarlı bulmamalarıdır. Zira, mensup oldukları dinin zayıf yanlarından biri de prensiplerini toplumdaki değişikliklere uydurmaya hazır olmasıdır. Oysa ilahi dinler toplumdaki problemleri çözmek ve toplumsal yanlışlıkları düzeltmek için bir düzen sunar ve bu düzendeki kurallar da bir bütünlük oluşturmalıdır.

Batı dünyasının 4 asırdır yaşadığı bilimin ve modernitenin “aydınlanmaya inanç” adıyla gerçekleştirdiği bu süreç batı insanını hep şüphe içeren ve hiçbir zaman çözümlenemeyecekmiş gibi görünen karmaşık bir dünya görüşüyle baş başa bıraktı. Değerlerin ve gerçekliğin kaynağı olarak görülen bilim artık sadece geleneği değil kendi ulaştığı sonuçları da sorgular hale geldi. Karmaşa giderek arttı ve cevaplanacak sorular azalma yerine çoğaldı.  Böylece Aydınlanmanın ideal insanı, kendine inanılacak bir bilgi sunamayan, bilgiyi inanç yerine şüphede kullanmayı öğütleyen; gelenekleri, değerleri, kurumları sorgulayan ve günlük hayatın birçok karmaşık alternatifi karşısında sürekli karar vermek zorunda olduğu bir hayatla baş başa bıraktı. Tabi ki bütün bunlar insanoğlunun bir anlamsızlık ve şüphecilik psikolojisine itti ki bu da insanların katlanabileceği bir şey değildi. Dolayısıyla birçok ihtida hareketinde bir anlam arayışını görmek mümkündür. İşte bu anlam sistemini de ancak din sağlayabilir.

İslam’ı seçen insanlar, gerçek bir dini hayatı seçtikleri için bu geçmişle ilgili bağlarını koparma anlamına gelmektedir. Ve İslam’ın kendi hayatlarına anlam kazandırma sözü verdiğini ve hayata daha ahlaki bir perspektiften bakmayı öğrendiklerini ifade etmektedirler.

Sonuç olarak mühtedilerin temel motivasyonları;

1.Varoluşu ve hayatı anlamlandırmak,

2.Dini yönelimleri kuvvetli  bir toplumla özdeşleşmektir.

Dini sadece ferden yaşanan bir olgu olmaktan çıkarmak gibi amaçları gerçekleştirmeye yöneliktir.

Yazar: Ali KÖSE

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Sekülerden Kutsala Dönüş first appeared on Din Sosyolojisi.

Prof. Dr. İhsan Çapcıoğlu

http://isamveri.org/pdfdrg/D124766/2012/2012_AKYUZN_CAPCIOGLUI5.pdf

The post Dini Gruplar Sosyolojisi ve Yeni Dini Hareketler first appeared on Din Sosyolojisi.

Loading...

Taking too long?

Reload document

| Open in new tab

Download [1.43 MB]

The post Yeni Dini Hareketler first appeared on Din Sosyolojisi.

Loading...

Taking too long?

Reload document

| Open in new tab

Download [4.37 MB]

The post Sosyolojik Olarak Dini Gruplar first appeared on Din Sosyolojisi.

Toplumsal Grup, Aralarında karşılıklı iletişim ve etkileşim bulunan ortak duygu ve değerleri paylaşan birbirlerinin varlığından haberdar olan kendilerini aynı gruba mensubiyet duygusuyla bağlı hisseden insan topluluğudur’.

Dini gruplar Din Sosyolojisi’nin günümüzdeki en popüler konusudur. Tabiat olarak insan toplumsal bir varlıktır ve kabiliyetlerini geliştirmek için toplumda bulunması gerekmektedir.  İnsan doğduğundan itibaren ailede yani bir grubun içerisinde varlığını sürdürmek zorundadır. Aileyi bir kurum olarak grubun en alt birimi olarak kabul ediyoruz. Aileden başlamak üzere dalga dalga etrafında gruplar olur. İnsanların farklı statüleri aynı anda bünyesinde barındırması, gruplarla alakalıdır. Grupların bizim hayatımızda vazgeçilmez ve oldukça fazla olduğunu biliyoruz.

Her dini grup bir sosyal gruptur, her grup dini grup değildir. Dini grupları diğer gruplardan ayıran özellikler vardır.

SOSYAL GRUPLARIN ÖZELLİKLERİ:

( J.FICHTER)

• Grup üyeleri hem içerden hem dışarıdan tanınabilecek birtakım işaretlere, sembollere, hareketlere sahiptirler.

Yani; Bir grubun mutlaka kendisine has işaret, sembol, kavramları besleyecek sembollere sahiptir. Bu sembolleri hem grup üyeleri hem de dışarıdan insanlar bilirler. Rozet ya da amblemleri olur. Dini gruplar için söyleyecek olursak, başörtüsü bağlama şekilleri, sakal bırakma tarzını örnek verebiliriz.

Not: Grubun en önemli özelliği bireyi diğerlerine göre tanımlamaktır. Grubu diğerlerinden ayıracak sembolü yoksa da uydurur. Grubun en temel özelliği “biz’’ diyebilmektir. Siyasi gruplarda aynı şekildedir; ülkücü bıyığı, komünistlerin kıyafeti vb. Bunlar tamamen doğal şeylerdir.

• Gruplar, sosyal hiyerarşiye dolayısıyla bir tabakalaşmaya sahiptirler. Her grup üyesi diğerine göre kendi pozisyonunun gereğini yerine getirir.

Her grupta, abi, abla, mürid vs. vardır. Grubun bir yapısı ve o gurubun içinde mutlaka hiyerarşi vardır. Bu doğaldır. Bunu ya gönüllü kabul eder ya da zorunlu  olur. Köylü biri diplomalıya emirler yağdırabilir. Grup hiyeraraşisi asla bilgiye dayanmaz, fedakarlığa menfaate dayanır. Grup üyeleri  rollere uymazsa gruptan atılırlar. Grupta esas olan itaattir.

• Gruptaki her üye, kendi rolünü oynayarak gruba katılır.
• Her bir grubun göreceli de olsa, sürekliliği olmalıdır. Dayanıklılığı zaman içerisinde test edilmelidir.

Bazı gruplar saman alevi gibi çıkar ve söner. Süreklilik arzetmesi gurubun koyduğu hedef ve sorunlarla ilgilidir.  Bir grup belli noktalarda dayanıklılığı sınanmamışsa o grubun sosyal grup olarak güçlü bir varlığından söz edilemez. Örneğin  Aczimendililer dayanıklılık testinden geçmişlerdir. Bu grup daha fazla büyüyemez ancak kendi içlerinde grup olma niteliğini güçlendirmişlerdir.

5-Grup üyeleri arasında iletişim ve temas esastır.

Eskiden bu kolay değildi. Günümüzde küçük bir grup dahi olsa canlı yayın yapabiliyorlar. Bu durum klasik yapılanmadaki zorluğu da kaldırmaktadır.
Gruplar her akşam canlı yayın yapabiliyor. Yani sürekli iletişim halindeler.

• Her grupta içinde rollerin oynandığı ortamları etkileyen davranış normları vardır.

Bu normlar yazılı veya yazısız olabilir. Fakat kimin nasıl davranacağı, üç aşağı beş yukarı grup üyeleri arasında bellidir. Örneğin; bir komüniste “vay gardaşım” diyemezsiniz, “yoldaş” demeniz gerekir. Bu yazılı bir kural değildir, ama bellidir. Yine BMW’ ye binip “Hadi yoldaşlar gezelim” diyemezsiniz. Çünkü zaten onlar zenginliğe karşı, adaletsizliğe karşılar. Araban BMW’de olsa onların yanına giderken otobüs kullanman gerekecektir.Menzilde ki kişilerin sakal bırakması da yine örnek olarak verilebilir.

• Grup üyelerinin ortak ilgi ve değerleri vardır. Bu hedeflere grup üyeleri sıkı sıkıya bağlıdır.

Bu durum insanın fıtratıyla ilgilidir. Kişinin değerleri neyse ona göre bir gruba dâhil olur. Bir grupta mutlaka ortak ilgi olmalıdır. İnsanlar zaten kendi değerleri ile örtüştüğü için o gruba girmişlerdir.

• Her grubun hedefi vadır. Gerçekleşmesi mühim değildir.

Grup kendisine somut hedefler koyarsa bu hedefe ulaşsa da ulaşmasa da bu grup çok acı travmalarla karşılaşacaktır. Örneğin, Türkiye Komunist Partisi diyor ki ; ‘ Biz bu ülke de komünist bir devrim yapacağız’. Etrafına aynı amacı güden insanları topluyorlar ve bir devrim istiyorlar.

Yaptılar mı ? Hayır yapamadılar.

Bu ülke de kendileri için koydukları somut hedefi yapamadılar. Ne oldu? 1960-1970 yıllarda sayısını yükseltti ancak şu anda etkileri oldukça az. Neden? Çünkü hedef somuttu. Ve bu hedefi gerçekleştiremeyeceklerini gördüler.

Türkiye’ de hedeflerine ulaşamadılar. 1960-1970’ li yıllarda 40 bin üniversite genciyle sokakta bu hareketi yürüten grup şuan bütün Türkiye’de toplam 30-40 bin kişi toplayamıyor. Neden? Çünkü somut bir hedef koydular ve o somut hedeflerinin gerçekleşmediğini gördüler. Bu hedefe ulaşsalardı ne olacaktı? Hedef gerçekleştiğinde ganimet paylaşma zamanıdır. Eğer somut hedefe ulaşılmak için uğraşıldıysa grubun B planı olmadığı için birbirlerine gireceklerdir. Nitekim İran  ve Rus devrimi de böyle olmuştur. Günümüzde İran’ın en zenginleri Ayetullahlardır.

Said Nursi soyut hedefler koymuştur. ‘Bütün insanlığın imanını kurtarmak’.. Böyle bir şey insan 500 yıl yaşasa da mümkün olmadığı için yaşanmaz. Grup üyeleri bu hedef etrafında motive olup devam ettiği sürece problem yoktur.

DİNİ GRUPLARI DİĞER GRUPLARDAN AYIRAN ÖZELLİKLER:

• Dini gruplar aşkın (insanüstü) varlığa kendilerini dayandırdıklarını ve kaynağı oradan aldıklarını iddia ederler.

• Grup liderinin ilahi güçlendirmeyle mücehhez olduğuna inanırlar. Örneğin Allah’la sohbet ediyor, peygamberi rüyasında görüyor.
• Dini grup üyeleri belirledikleri hedeflere kesin inançla inanırlar.
• Dini grup üyeleri hedeflerini, başarılarını ve amaçlarını sadece bu dünyaya değil, öbür dünyaya da taşırlar.

 Dini Gruplar 2’ye ayrılır:

1-Doğal Dini Gruplar:

Bunlar doğrudan dinin  yönlendirilmesi ve ayrıca varlığı olan bir grup değildir. Bunlar zaten bir gruptur ve kendiliğinden  grubun içerisinde ‘din’ oldukça etkilidir. Dinin etkili olduğu yapılardır. Bunlar daha çok geleneksel, sanayi öncesi toplumların yapısıdır. Geleneksel toplumlarda ‘din’ aile   içinde çok önemlidir. Gelinin başına ‘saçı’ atmak, kapıya tereyağ sürmek örnek olarak verilebilir.

Soy=>Sop=>Sülale=>il=>Ok=>Aşiret=>Devlet Yapısı

2-Sırf Dini Gruplar:

2.a-Tarikatvâri Yapılar:

Kutsal bir soy vardır. Sürekliliği denenmiş uyguladığı ibadetleri vardır ( Evrâd-ü Ezkar).  İnsan kazanma yöntemleri basittir. Şeyhin enerjisi ve onun etrafındaki  kelebekler gibidir. Farklı yollar aramaya gerek yoktur. Birilerini ıkna çabları yoktur. Ancak günümüz tarikatleri bunu yapmıyor. Çünkü kendi durumlarıyla modern dönem arasında kriz yaşamaktadırlar.

2.b-Hizmet Temelli Yapılar:

Modern gruptur. Devlete paralel onun açık bıraktığı sosyal hizmetleri tamamlama iddiasında olanlardır. Merkezi niyetleri hizmet odaklıdır. Eğitim, okul, dershane, kütüphane vb. Bundan maksatları devleti arkadan dolanıp vatandaşa, halka ‘Devletin yapamadığını biz yaparız, devlete bir şey olursa korkmayın biz buradayız’ mesajını vermektir. Mısırdaki ‘ihvan hareketi’ örnek verilebilir.

2.c-Radikal Dini Gruplar:

Bu hareketler genellikle yoksunluk, yoksulluk vb. özgürlüğe  dair yaşadıkları ağır travmalar, ailevi problemler, çocukluk döenminde şiddet gören insanların oluşturduğu gruptur.

-Ya çocuklukta şiddet

-Yoksunluk-Yoksulluk

-Kişilik Ezikliği

-Devletin Ağır Baskısı

-Devletin toptan kaybettiği özgürlük

Bu gruptaki kişilerin yaşadığı ağır travmaları, ve oluşan boşluğu karşı tarafa yansıtması gerekir. Bunu ya silahla ya da sert bir şekilde “sen kafirsin!” diyerek yapabilirler. Yapılan araştırmalar da bu çok net gösterir ki insanın kimlik oluşmasındaki ilk aşamanın zemini daha kaliteli bir hale getirilmezse, ondaki o eziklikler, travmalar, şiddet, baskı, fakirlik, yoksulluk kişilerin bu tür gruplara girmesine zemin oluşturabilmektedir. Pkk, el-Kaide, batıdaki terör örgütleri, grup üyelerini bu tür insanlardan seçmektedirler.

Hizbullah bu gruba örnek olarak verilebilir.

Radikal hareketler; otoriter bir mekanizmayla hareket ederler ve elbette gizlidir. Beyin yıkama yöntemini kullanırlar. İnsanları değiştirme, dönüştürme iddiaları asla yoktur.

Hazırlayan: Canan Teke

The post Dini Gruplar- 1 first appeared on Din Sosyolojisi.