Eser Satış link sayfası.

https://www.soncagyayincilik.com.tr/urun/sosyolojik-acidan-kuresellesme-ve-din-el-kitabi

Editör: Yusuf Yaralıoğlu

The post SOSYOLOJİK AÇIDAN KÜRESELLEŞME VE DİN KİTABI YAYINLANDI! first appeared on Din Sosyolojisi.

KÜRESELLEŞME VE TOPLUMSAL SONUÇLARI

Bauman’a göre zaman ve mekân  her zamanda değişkenlik gösterir ve bununla beraber zaman ve mekânın küreselleşme ile birlikte dönüşümünü ele almaktadır. Günümüzde, zaman, mekân ve uzaklık kavramları tarihsel anlamlarını yitirmiş gibi görünmektedir ve bu yönüyle bir anlamda sınıfsal ayrımı daha da öne çıkarmaktadır. Bauman, bu kitapta zaman/mekân sıkışması kavramından hareketle,  toplumu ve insanları farklılaştıran şeyin zaman ve mekân kavramlarındaki farklılaşan algılar olduğunu ortaya kesin bir dille koyar. Bauman’a göre Küreselleşme, mekâna bağlılığı ortadan kaldırmaktadır;  ancak bu durumun herkes için aynı olmadığını; geçmiş ile bugünü, yani feodal düzen ile serbest piyasa dönemini karşılaştırarak, mekâna olan bağlılığın nasıl dönüştüğünü ortaya koymuştur. Ancak görülen şudur ki Bauman bu karşılaştırmalar esnasında bir önemli konuyu gündemden uzakta tutmayı yeğler görünmektedir. Küreselleşme mekanı bağlılığı ortadan kaldırmaktadır ancak bu mekana bağlı olmama hali sınıfsal açıdan bakıldığında küreselleşmenin getirisini ortadan kaldırmaz, evet belki bir işletme küresel anlamda mekan değiştirirken, bizzat kendi içinde çalışan her türden emekçi açısından belki iş kaybına yol açabilir, ancak küresel işletme bir başka mekanda üretim faaliyetine devam edecektir, küresel bazda bakıldığında mekandan münezzeh olarak işletme çıkarları gereği Dünya’nın herhangi bir yerinde yeni bir mekansallık oluşturacak ve ,yeni bir istihdam ölçeği geliştirecektir, mekan değişimi ,tercih edilen mekan ve /veya mekanlarda özellikle emekçi sınıflar açısından farklılaşan şey sadece bir başka yerellik ölçütü olacaktır; Bir başka deyişle emekçi sınıf başka bir yerellik anlamında istihdam edilecek,eski yerelliğin yerini yeni bir yerellik çerçevesi içinde istihdam edilmiş emekçiler dolduracaktır.Bauman bunlarla birlikte zaman ve mekân sıkışmasını uzakta yaşayan toprak sahiplerinin durumunu ele alarak irdeler. Ekonomik hiyerarşide alt tabaka ile üst tabaka arasındaki ilişkiyi ise işletme yatırımcı ve çalışanlar arasındaki ilişkiyle açıklar Bauman’a göre ticaret, finans ve enformasyon akşınının küreselleşmesi yerelliği “ olduğu yere sabitlenme” noktasına getirir ancak yukarıdaki örnek bağlamında bakılırsa bu olduğu yere sabitleniş, küreselleşmiş dünyada emek göçünü hiçe sayan bir tezahürdür, emek gücü de mekansallığı önemsemeyecek noktaya gelebilmekte ve iş imkanı peşinde kendi mekansallığını yaratmaktadır. Yine de Bauman’a göre Küreselleşme ve yerelleşme, insanların varoluş koşullarını oldukça kesin olarak ayırmaktadır

Bauman’a göre işletmenin esas sahibi yatırımcılardır çalışanlar ise sadece bir tür yetkisiz gözlemci. Bauman bu noktada çok açıkça neden yatırımcılardan nefret ettiğinin tartışmasını yapar. Bunu özellikle sosyal değerler ve ahlaki sorumlulukları ön plana alarak yapmaktadır. Örneklemesinde yer alan “Mülkünden uzakta yaşayan toprak ağaları” modern baş döndürücü iletişim araçlarını kullanarak kendilerini halktan uzak tutmakta ve sosyal –ahlaki sorumluluktan kaçınmaktadırlar. Küreselleşmenin sonucundan ortaya çıkan ahlaksal boşluk ikilemini örnekleriyle açıklar. Ancak Bauman’ın pek sevmediği yatırımcılar küreselleşmiş sermaye açısından bakıldığında, O’nun bir miktar pratiklikten uzak teorikliği içinde bulundukları karar verme süreci biraz abartılarak yansıtılmışlardır. Küreselleşen dünya şartları içinde gelişen finansal enstrümanlar sayesinde “yatırımcılar” açısından önemli bir yabancılaşma olduğu Bauman2ın gözünden kaçmaktadır. Küresel ölçekte bir emeklilik fonunun, ya da, sermayesinin çoğunun halka açık olduğu bir yatırım bankasının çoğunluk hissesine sahip olduğu bir işletme yeni bir üretim için mekânı değiştirdiğinde birbirini asla tanımayan küresel ölçekteki binlerce yatırımcı, yatırımcı özelliğinden bir şey kaybetmez, onlar fiilen hala yatırımcıdır, ancak tekdüze bir “sorumluluktan kaçınma” suçlamasını ne kadar hak etmektedirler. Kaldı ki sosyal ve ahlaki sorumluluk sadece “yatırımcı” ve dolayısıyla sahibi olduğu firmada mıdır?    Bauman bu ölçekte firmaların her ne mekanda olursa olsun ödediği vergileri toplayan kamu otoritesinin, ya da yerinden yönetimin ahlaki ve sosyal sorumluluğu ön planda tutması meselesine analizinde hiç yer vermemektedir

Fakat görülmektedir ki Bauman Zaman ve Mekân paralelliğinde, teorisinin yapısını kamusal alana uyarlar ve ilişkilendirir. Ona göre hızlı ulaşım araçları insanların arasındaki mesafeleri sıfırlamıştır. Zaman ve Mekân sıkışması yerellikleri yabancılaştırmaktadır. Zamansal ve mekânsal mesafelerin teknolojik vasıtasıyla sıfırlanması insanlık durumunun homojenleştirmekten çok kutuplaştırma eğilimindedir der. Bauman’a göre geleneksel toplu mekânların yerini, yeni ve özel kamusal tüketim mekânları almıştır. Bu mekânlar, harcama yapma imkânına sahip olanların faydasına tasarlandıkları için seçkinlerin daha çok ayrışmasına hizmet ederler. Bu durum, şehir mekânlarında yeni parçalanmalara, kamusal mekânın daralmasına, kentsel cemaatin parçalanmasına, ayrılma ve ayırmalara neden olmaktadır. Hepsinden önemlisi yeni seçkinlerin mekândan münezzehlik durumu olağanüstü bir özgürlük hissi verirken, “ ötekilerin” yerelliğe olan bağı, onlara evde değil hapiste olma hissi vermektedir. Yerel oluşumların bir “sıcak yuva” olma özelliğini yitirmesi mekanın yokluğu anlamına gelmektedir ki, bu durum artık yerel kanaat önderlerine ve dolayısıyla onların kanaatlerine yer kalmadığını göstermektedir

Bauman, ortak mekânları anlamlandırmak için verilen modern savaşların hangi aşamalardan geçtiğini tartışmaktadır. Bauman’ın da üzerinde durduğu iki ana tema Şehir yapılarının fiziksel boyutlarının içeriği ve onların toplum üzerindeki uzanımı olarak karşımıza çıkmaktadır. Ölçüm kavramının gelişimyle birlikte, kamuya ait mekânların, devletin kontrolü altında bulunan, belirli ve tek bir haritaya tabii kılınması amacı üzerine başlayan modern mekân savaşları açıklanmak istenmektedir. Modern mekân savaşı toplumsal mekânın devlet destekli bir haritaya tabi kılınması hedefiyle hareket eder. Böylece ortaya çıkan mekânın yapısı, hükümet ve devlet memurları tarafından açıkça kontrol altında tutulabilirken, kullanıcıların bir başka ifadeyle” kurbanların” yorumlarına tamamen kapanmıştır. Yine, tarihin derinliklerinde, bütüncül kent planlamaları ve modern çağın ayrıştırıcı, parçalayıcı kentsel tasarımları, mekân savaşları kapsamında ele alınmıştır. Bauman kasaba ve şehir yapılanması sürecinin toplumları yalnızlaştırdığını detaylarla anlatır. Mekânın kontrolünün iktidar gölgesi altında olması denilince akla gelen, Foucult’un Panoptikon modeli ve modern çağın benzeri kontrol düzenleri (Veritabanı ve Synoptikon) üzerinde ayrıntılı tartışmalar yapılmıştır.  Özelikle bir zamanlar favori olan “panopticon” dizaynın modern toplumun kontrolü olduğundan gereksiz olacağını savunur. Bauman’a göre modernleşme insan dünyasını devlet yönetimine elverişli hale getirmeyi gerektirir. Bu gerekliliği. Crozier, “Bürokratik Olgular” adlı çalışmasında belirlilik/belirsizlik ölçüsü ile güç hiyerarşisi arasındaki yakın ilişki kavramına dayanarak açıklamaktadır. Buna göre, herhangi bir örgütlü ortaklığın yöneticisi, kendi durumunu ve eylemlerini dışarıdakiler için anlaşılmaz kılarken, dışarıdakileri saydam tutmak ve dışarıdan gelebilecek sürprizlere hazırlıklı olmak zorundadır. Fikrimizce Marx’ın opak toplum-şeffaf toplum teorisinden oldukça etkilenmiş gözüken Michel Foucault’un Panoptik modern güç modeli de buna çok benzer bir varsayıma dayanır. Panoptikon’un merkezindeki kulede bulunan denetçilerin daimi görünmezliği ile ötekilerin daimi görünürlüğü, ortaya çıkan gücün belirleyici unsurudur.

Bu noktada biraz ek bilginin ve belki bir de “tesadüfî hoşluk” un zamanıdır diye düşünmekteyiz Panoptikon kavramının kökeni, Yunanca her şeyi gören anlamındaki Panoptes’ten gelir ve mitolojik yaratıklardan “Argos Panoptes” e atfedilir. Argos Zeus’un inek görünümüne soktuğu sevgilisi İo, Hera tarafından tutsak alınıp başına bekçi olarak dikilen, bir ifadeye göre yüz gözlü, bir başka ifadeye göre ise başının önünde ve arkasında ikişerden dört gözü bulunan bir yaratıktırefsanenin devamında İnek kılığındaki İo, Argos’tan kaçabilmek için bir iç denizin boğazını kullanır, o boğazın adı bu efsaneye atfen “İnek geçidi” yani “Bosphorus”tur yani bizim Boğaziçi… belki de bizlerin Bauman ve eseri ile tanışığımız ve küreselliği tartıştığımız “mekan”ın Boğaziçi’ne karşı duruşu böylesine bir tesadüfe uygunluk taşır. Bununla beraber Bauman Foucault’un panoptıkonuna karşı “synoptıcan”dan  bahsedilebileceğini vurgular ve “synoptıca”nın “panoptıkon”dan daha global olduğunu savunur. siyasal egemenliğin geleceği küreselleşmiş ekonomi, finans ve enformasyon koşulları çerçevesinde tartışılır. Bauman küreselleşmenin ulusal hükümetlerin yönetme kabiliyetleri üzerindeki zayıflatan etkisine dikkat çeker. Küreselleşme, dünya sorunlarının belirsiz ve kural tanımaz içeriği, başka bir ifadeyle “yenidünya düzensizliğinin” başka bir adıdır. Küreselleşmenin belirsiz ve kural tanımaz yapısı evrenselleşme fikrinden ayrı düşmesine yol açar. Evrenselleşme, bir tür düzen kurma umudunu ifade ederken; küreselleşme, karmaşa, dünya meselelerinin başına buyrukluğu olarak nitelendirilmektedir. Küresel politika, küresel düzen gibi kavramlar ulus devletlerin, ulus-aşırılaşmasına doğru yönelişi ifade etmek için altı çizilen kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadırlar Evrenselleşme, modern güçlerin modern aklıyla ortaya çıkarılan bir fikir olarak,  herkesin ve her yerin eşit hayat koşullarına sahip olma iradesini ortaya koyan evrensel bir düzen kurma anlamına geliyordu. Günümüzdeki küreselleşme ifadesinden yapılan çıkarımlarda bu özelliklerin hiçbiri bulunmamaktadır. Bu şekil bir küreselleşme, yapılması umut edilen veya istenen şeylerle ilgili değil herkesin başına gelen şeylerle ilgilidir ve dolayısıyla beklenmez sonuçlara bir atıfta bulunur

Bauman modern devletin yasama ve yürütme egemenliğinin mecburi olarak, askeri, ekonomik ve kültürel egemenlikler sacayağı üzerine oturtulduğunu ifade eder. Küresel düzende ise, ulusal devlet, bir dizi yerel düzenlemeyi denetleyen bir konuma indirgenmiştir. Buna “devletin aczi” olarak yaklaşım gösterir. Egemenlik sacayağı yıkılmıştır ve bunun yarattığı en büyük etki ekonomik alanda görülmektedir. Serbest ticaret kurallarının yarattığı global pazar sonucunda ekonomi, siyasi kontrol dışına çıkmıştır. Mesleğimiz gereği bilgimiz dâhilinde olan bir gerçek şudur ki günlük işlem hacmi 6 trilyon USD olan kaldıraçlı döviz işlemleri piyasası yolu ile pek çok ülkenin para birimi üzerinde, devlet kontrolü dışında pek çok manüplatif hareket uygulanabilmekte, bu yolla ülke ekonomileri içinde kimi zaman uzun dönemlere yayılabilen ekonomik dalgalanmalar yaratılabilmektedir. Devletten beklenen tek ekonomik işlev, ekonomik  İşlevleri  kontrolü altında tutarak mümkün olduğunca bütçesini güven altında tutmaktır.. Ulus devletlerin küresel hareketin içinde yer alması giderek daha da önemli hala geldiğini savunur. Ulus devletleri uyaran Bauman, finansal desteği olmayanlar küresel ekonomi tarafında ezilirler der ve ekler, gelişmiş ülkeler dahi bu dışlamayı atlattıklarında daha da gelişirler. Ekonomik açıdan güçsüz devletlerin çoğalması ve sermayenin mekândan bağımsızlığı, küreselleşen ekonomik eğilimlerin doğasına uyumludur Bu açıdan bakıldığında zayıf devletler, yenidünya düzeninin kendini sürdürmek ve yeniden üretmek için ihtiyaç duyduğu şeyin ta kendisidir.

Bütünleşme ile parselleme, küreselleşme ile yurt temelli hale gelme, karşılıklı olarak birbirlerini tamamlayan süreçlerdir. Küreselleşme ve yerelleşme baskılarının birliğini ve birbiriyle etkileşimini gözler R.Robertson’un ortaya koyduğu bir terim olan “Küreyelleşme”, küreselleşme ve yerelleşme baskılarının bozulmaz birliğini ortaya koymak anlamında önem taşır.

Uzaklığın artık bir sorun teşkil etmediğini, mekânın bir engel olmadığını ve mekanı fethetmenin saniyeler aldığı düşünceleriyle başlamaktadır. Bauman, kitabın bu bölümde önceki bölümlerde ortaya koyduğu değişim ve dönüşümlerin kültürel sonuçlarını irdelemiştir Dünyanın en zenginleri bile feragat ettikleri şeylerden yakınırlar ve daha fazlasını elde etmek için çabalama mecburiyeti duyarlar. . Bu bakış açısıyla yoksulluğun çaresi yoktur, bulunamaz. Çünkü yoksulluk, kapitalizmin giderek daha büyük birikimi ve çabayı teşvik ettiğinin kanıtıdır. Daha fazlası için gösterilen çaba tüketim toplumu tarafından yaratılmaktadır. Modern toplum, eskiden üyelerini en başta birer üretici ve asker olarak görürdü. Günümüz toplumu ise üyelerine tüketici rolü biçmektedir. Bauman, “Tüketicinin, hareket halinde bir kişi olduğunu ve öyle kalmaya bağlı olduğunu söyler. Bu bölümün öznesi ise sürekli olarak hareket halinde olan aylaklar ve turistlerdir. Tüketim potansiyeli sınırlı olanlar, aylaklar, yeterli kaynağa sahip olanlar ise turistler olmak üzere Bauman’ın tüketim toplumunun bileşenlerini oluştururlar. Turistler zevk alırlar, kabul ederler ve seyahat ederler. Aylaklar ne zevk alırlar, nede yerellik ve dışlamaktan kurtulmak için  seyahat etmek gerektiğini hissederler Kaynakları yeterli olmadığı halde ve tüketime de bir katkıları olmaksızın turistlere özenmiş aylaklar diğer gruplar (turistler ve üreticiler) tarafından istenmeyen grup olarak ilan edilmiştir. Aylaklar arasına düşmekten korkan turist grubu onlarla karşılaşmak istemediğinden onları gettolara hapsetmiştir. Bauman, turist ve aylaklar grubu arasındaki uçurumun giderek açılacağına dikkat çekmektedir

Bir diğer  bölümde ise Bauman, toplumsal olarak kabul edilmiş normlara uymayanların durumu ve küreselleşmenin yarattığı güvensizlik problemi, yasa ve düzen bağlamında ele alınmıştır. Bauman güçsüzlerin varlığının güçlülerin varlıklarının devamı olmasında Nietzsche etkisinin olduğunu örneklendirir ve bunun ceza hukuku sisteminde olduğunu altını çizer. Küreselleşme sürecinde ve eserin ilk bölümünde adı en çok geçen kavramlardan biri zaman-mekân ayrışmasıdır. Bu kavram,insanların yaşam alanlarını zenginleştirmek anlamıyla bakıldığında bugün küresel seçkinler ile halk arasındaki iletişimin neredeyse tamamen koptuğunu gözlemlemek zor değildir. Zaman- mekân sıkışmasının en ön safhasında olan politik seçkinler açısından nüfusun kontrol edilemeyen kesimleriyle baş etmenin ilk yöntemi mekânsal sınırlama olmuştur. Küreselliğin getirdiği güvenlik zafiyetinin sonuçları, güvenlik endişelerini artırarak karşımıza emniyetsizlik olarak çıkmaktadır. Hapse atmak, mekânsal sınırlamanın ulaşacağı son noktadır. Bauman’a göre, yasal olarak tanımlanmış kategoriler yardımıyla çeşitliliği ve farklılığı azaltma eğilimi ve akabinde mekânsal ayrıma tabi tutmak bir gerekliliğe dönüşecektir. Küreselleşmenin yaratmış olduğu düzensizlik düzeniyle birlikte ülkelerdeki hapishane sayılarının hızla arttığı, bunun yanında güvenliği sağlamak adına polis ve askeri güç elemanlarının sayısının hızla yükseldiği sayısal veriler aracılığıyla sunulmaktadır. Hapishanelerin varlığı ve hızla artması, bunun yanında güvenlik elemanlarının çoğaltılması, bizzat küresel sermayenin talebi üzerine gerçekleşmektedir. Son olarak vurgulanan nokta: Küreselleşme, devletin hareket etme fonksiyonlarının küresel sermayenin iznine tabii kılınacak şekilde dönüştürmüştür. Bauman, küresel toplumun aslen tüketim toplumu olduğunu ortaya koymuştur.. O’na göre tüketimin, hareketli olmak ile bağlantılıdır, hareketli insanın, sürekli olarak bir şeylerin peşinde koştuğunu anlatır. Küreselleşme, sık sık duyduğumuz ve genellikle olumlu anlamlar ile anıla gelmiş bir olgudur. Bauman’ın eseri,  bu olumlu anlamlar yüklenen küreselleşmenin bir anlamda iç yüzünü gösterir. Küreselleşme olgusunu, ters yüz etmekte oldukça emek vermiş Bauman’ın dikkat çektiği husus Küreselleşme olgusunun, hareket özgürlüğünden yola çıkarak sonuçlarının, toplumsal gelişme, ilerleme anlamında başarıyı ifade ettiği, yerelleşme ve   hareketsizliğin, yenilginin,başarısız hayatın ve geri kalmışlığın ifadesi olarak ortaya çıktığıdır.. Mekân, bireyleri ve toplumları sabit kılan bir gerçeklikken; küreselleşmenin getirdiği hareket kolaylığı, mekânın bağlayıcı etkisini ortadan kaldırmıştır. Ancak toplumda mevcut olan eşitsizlikleri, küreselleşmenin daha da derinleştirdiği gerçeği yadsınamaz. Yani, küreselleşmeyle birlikte, zaten avantaja sahip kitleler daha da ayrıcalık elde ederken; sisteme entegre olmakta güçlük çeken gruplar ise yeni zorluklar ile karşı karşıya kalmaktadırlar. Oysaki küreselleşmenin en büyük vaadi, “Dünya’nın herkes için küçük bir nokta halini almış olması ve bu küçük noktaya ulaşma avantajının herkeste olacağıydı”.Fakat Bauman, küresel düzen karşısında yerelliğin daha da zor koşullara itildiği, tabakalardan oluşan toplumun, alt gruplarının daha zorlu yaşam koşullarıyla karşı karşıya kaldığını ortaya koymaktadır.

Zeliha Bengisu Ayata

The post KÜRESELLEŞME VE TOPLUMSAL SONUÇLARI-ZYGMUNT BAUMAN first appeared on Din Sosyolojisi.

Dergi için https://www.eksenstitu.org.tr/dergi/ tıklayınız.

The post Din Sosyolojisi Araştırmaları Dergisinin İlk Sayısı Yayınlandı! first appeared on Din Sosyolojisi.

The post Cemaat mi, Dini Grup mu? Belirsizliğin şifresi çözülüyor.. first appeared on Din Sosyolojisi.

Bilim tarihi bir anlamda insanoğlunun fiziksel ve toplumsal dünyayı anlama, açıklama ve dönüştürme tarihidir. İnsanlık uzun bir tarihi geçmişe sahip olmasına rağmen pozitif düşüncenin ve bilimlerin ortaya çıkışı ve gelişmesi son birkaç yüzyılda gerçekleşmiştir. Tarihsel açıdan fen bilimlerinin ortaya çıkışı, sosyal bilimlere nazaran bir önceliğe sahip olmuştur. Batı’nın bilim tarihinde fen bilimleri genel olarak 17. yüzyılda gelişme göstermişken, sosyal bilimler ancak 18. yüzyılın sonlarında gelişme gösterebilmiştir. Bununla birlikte bilim tarihinin İslam dünyasındaki gelişim seyri de önem arz etmektedir. Sosyal bilim düşüncesi ve sosyal bilimler –özellikle tarih, sosyoloji ve iktisat- Batı’da 19. yüzyılda ortaya çıkmasına karşın, İslam-Doğu dünyasında sosyal bilim düşüncesinin ilk ortaya çıkışı 14. yüzyılda İbn Haldun’la birlikte gerçekleşmiştir. O dönemde İbn Haldun’un kaleme aldığı Kitab’ul-İber adlı eserinin Mukaddime’sinde, sosyal bilim düşüncesinin ve onun temel ilkelerinin doğuşunu haber vermektedir. İbn Haldun, döneminin ve geçmişinin düşünürlerinden farklı olarak sosyal olguların kavranışında epistemolojik bir kopuşu ifade etmektedir. Dolayısıyla İbn Haldun’un genel olarak dünya bilim tarihinde, özel olarak da İslam bilim ve sosyal bilim tarihinde bir dönüm noktasını teşkil ettiğini ifade etmeliyiz. İbn Haldun’un önemi günümüz toplumlarına da ışık tutabilecek bir bakış açısı ve sosyal bilim kavram ve kuramları geliştirmiş olmasıdır.

Makalenin tam metni için https://dergipark.org.tr/tr/pub/antakiyat/issue/45661/520827  tıklayınız…

The post Bilim Tarihinde Bir Dönemeç: İbn Haldun’da Sosyal Bilim Düşüncesinin Doğuşu first appeared on Din Sosyolojisi.

Osmanlı İmparatorluğu’nda iktisadi çözülmeye farklı bir bakış açısı getiren eserde en temel anlayış; iktisadi hayat sadece  dış verilerin oluşturduğu bir madde dünyası değil, bütün veri yığınların ardında insan gerçeğinin yattığıdır. Bu anlayıştan hareketle Osmanlı’daki iktisadi çözülmeye insan gerçeğinin en vazgeçilmez boyutu olan ahlak ve zihniyet zaviyesinden bir bakış söz konusudur. Dönemin ahlak ve zihniyet dünyasının tahlilinde ise fikir ve sanat eserlerinde yansımalar kullanılmıştır. Yani iktisat- insan- zihniyet-ahlak-sanat

Yazar Batı’da yeni zamanlar olarak isimlendirilen bir devir yaşanırken ve hayatın her alanında yenilenme ile birlikte ilerleyen bir devir hüküm sürerken, bizde ortaçağ değerlerine dönüş (ortaçağlaşma) şeklinde bir devrin yaşanmasını sorguluyor. Bu devir, parlak bir ticaret devrinin sonu, esnaflaşma, değer anlayışında kapanma ve katılaşma, en küçük yeniliğe dahi imkan tanımayan meslek ve sanat taassubu, gelenekçilik ve feodal hayatın asırlar boyunca aktardığı ağalık ve efendilik şuurunu ifade etmiş,  Ağalık ve efendilik ise özünde, bol tüketim, gösterişe önem verme, üretimi ve değer yaratmayı başkalarına yükleyen bir zihniyeti simgeliyor. Yazar yeni zamanların yaşandığı bir dönemde Osmanlı’da ortaçağ değerlerinin hakim olmasının nedenleri üzerinde düşünmek gibi bir amacı gütmüştür.

Yazar tarafından tüm kitap boyunca cevapları aranan sorular şunlardır:

1- Ortaçağ sonlarından bu yana iktisat ahlakı ve zihniyeti – kültür tarihimiz boyu yansımaları ile- nasıl bir çehre gösterir?

2- Zihniyeti yüzyıllar süresince doyuran, akış ve yayılışına hız katan, din dahil, çeşitli etkenler nelerdir?

Yazar bu sorulara cevap ararken zihniyet araştırmaları yapmış  ve bu araştırmanın en önemli malzemesi olarak da sanat ve özellikle edebiyat ürünlerini ele alıyor. Yazar edebiyatı, bir bakıma sosyo-kültürel kişiliğimizin söz ve yazı halinde kendini dışa vurması olarak kabul ediyor. Edebiyat, bazen kendisi toplumu belirleyen, bazen de toplumca biçimlenen, fakat nasıl olursa olsun sosyal varlığımızı olduğu gibi aksettiren ifade ve sembollerin toplamıdır. Bu nedenle geçmiş dönemin zihniyet tahlilinde önemli bir role sahipler.

Yazar giriş bölümünde zihniyet araştırmaları yapmada karşılaşılabilecek güçlükler ve araştırmacının dikkat etmesi gerekin hususlara da ayrıca vurgu yapıyor.

BAŞLANGIÇ

İktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti kavramlarından neyin kastedildiği kitabın anlaşılması için büyük önem taşımaktadır. İktisat ahlakı: uyulması istenen normların ve hareket kurallarının toplamını ifade etmektedir. İktisat zihniyeti ise: kişinin gerçek davranışında sürdürdüğü değer ve inançlar toplamını ifade etmektedir. (Yani olan ve olması gereken ayrımı)

  İktisadi çözülmenin birinci tabakasında, temel değerleri ve politik yapısı ile ortaçağlaşmış bir iktisat ahlakı; ikinci tabakasında ise bu birinci tabakanın üzerine oturacak çözülme devri zihniyeti yer almaktadır.

Konunun  anlaşılmasına katkı sağlayacak diğer bir kavram ise çözülmedir.

Çözülme tabiri, 15.ve 16. Yüzyıllardan bu yana coğrafi keşiflerin dünya ticaret yollarını Atlantik kıyılarına kaydırmalarından ileri gelen ve görüntülerini bütün bir bölgede ağır ve yavaş, sonraları hızını artırmış halde ortaya koyan sürekli bir alçalma dönemi ile ilgili. Bu açıdan Osmanlı sınırlarını aşan bir yönü bulunmaktadır. Çözülme devri, yüzyıllar boyu, azar azar fakat sürekli bir şekilde Batı karşısında geride kalış dönemi olarak da kabul edilebilir.

Batı iktisadının sürekli olarak ilerlediği dönemde Osmanlı ortaçağ özelliklerine sahiptir. Siyasi ve politik olarak büyük toprak mülkiyeti ve toprağa dayalı hakimiyet; iktisadi olarak servet toprağa dayalı ve menkul değerler ikinci planda; lonca ahlakı ile yeniliklere kapalı bir hayat ve cemiyet anlayışı tipik ortaçağ karakteristik özellikleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu dönemin iktisadi faaliyetlerinin merkezi durumunda olan iki organı oldukça önemlidir. Bunlar, tüccar ve sanat erbabıdır.

Tüccar tabiri zaman içinde kapsadığı kesim açısından aynı kişileri ifade etmemektedir. Bazen dar bazen de geniş anlamda kullanılmıştır. Bazen, şehirlerarasında seferler yapan kişileri, bazen şehir içindeki seyyar satıcıları ve hatta bazen yerleşik çarşı esnafını ifade için kullanılmıştır. Bu kullanımda ticaret yollarındaki değişmelerle içe kapanma sonucu tüccarlığın kapsamının daralması da önemli bir etkendir.

Sanat erbabı, ortaçağın iktisat hayatını ve zihniyet karakteristik çizgilerini en çok aksettiren kesimi oluşturmaktadır. Sanat erbabının karakteri ve fonksiyonları asra ve muhite göre farklılık arz etmiştir. Anadolu’nun 12 ve 13 üncü yüzyıllarda yaşadığı çalkantılı dönemde bir türlü kaza ve kader ortaklığı şeklinde bu sanat erbabı yarı hamasî ve dinî bağlarla birbirine bağlanmış ve fütüvvet veya ahılık şeklinde adlandırılan bir teşkilat şeklinde tezahür etmiştir. Kuruluş devrinin çalkantılı döneminin aşılması sonrasında siyasi faaliyetten çekilip daha ziyade iktisadi amaçlarla hareket eden bir meslek teşekkülü olarak loncalar şeklinde tezahür etmiştir. Fütüvvet, ahı ve lonca tabirleri ile ilgili özel açıklama yapmak gerekirse, Fütüvvet, yerine göre el açıklığı, cömertlik, civanmertlik göstergesi olarak kullanılmıştır. Bu şekilde özel anlam ifade eden bu tabire sanat erbabı sahip çıkmıştır. Ahı kelimesi de eli açık, cömert manalarını içermesine rağmen, Orta Anadolu’da yarı mezhebî, yarı siyasî ve iktisadi teşkilata mensup kişileri ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Fütüvvet ve ahı çoğunlukla birbirlerini tamamlayacak şekilde kullanılmıştır. Ahılık, zamanla siyasi ve dini fonksiyonlarındaki gevşemeye paralel olarak iktisadi yönü ön plana çıkan bir esnaf teşekkülü haline gelmiştir. Lonca ise teknik bir tabir olarak ifade edilmiştir. Fütüvvet esnaflık müessesesinin manevi cephesini, lonca ise dış çatısını teşkil edecek şekilde kullanılmıştır. Esnafın fütüvvetle beraber manevi ve dini kıymetlerini terk ettikçe iç cephesi zamanla zayıflamış ve 19 uncu yüzyılın büyük sanayi ve üretim devrimine dayanamayarak çökmüştür.

. Bir devrin zihniyetini çözümleyebilmek için doğrudan ve dolaylı kaynaklara başvurmak mümkündür. Geçmiş dönemlere ilişkin bir zihniyet çözümlemesinde başvurulacak kaynaklar dolaylı kaynaklar olacaktır. Osmanlı’nın çözülmesinin analizi için coğrafi hudut kapsamında sadece Anadolu ile sınırlı kalmamak gerekmektedir. O devrin ahlak ve zihniyet şekillenmesine etkide bulunan yakın coğrafyadaki kaynaklar da bu kapsamda kullanılabilecektir. Bu anlamda Türk-İslam düşünce dünyasını anlamaya yarayacak kaynaklar analizde kullanılmıştır. Bu kapsamda İbn Haldun ve Feridüddin Attar’dan da yararlanılmıştır.

Çözümlemede kullanılacak vesikalar ise, iktisat hayatının geniş anlamda kültür hayatının bir parçası olduğu dikkate alınarak, kültür ve toplum tarihçilerinin daima el altında bulundurduğu çeşitli eserler olacaktır. Bu kapsamda, seyahatnameler, esnaf topluluklarına ait eserler ve özellikle fütüvvetnameler ve edebiyat eserleri kullanılacaktır. Fütüvvetnameler, meslek hayatının kolektif icaplarını, sanata kabul şartlarını, çırak, kalfa ve usta münasebetlerini, meslek adap ve erkanını açık bir şekilde gösteren kaynaklardır. Yazar bu kaynaklardan faydalanarak bir zihniyet çözümlemesi yaparken karşılaşabileceği temel zorluklara da işaret etmektedir. Bu kapsamda iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti arasındaki ayrıma dikkat çekmektedir. İktisat ahlakı normatif ahlak hükümlerinden beslenmektedir. Ancak yazar, iktisat ahlakı ve zihniyeti arasındaki ayrım üzerinde durmasına karşılık bunların barışmaz, tezad halinde karşı karşıya konularak değerlendirilmesine de karşıdır. Bu iki hususun zaman zaman birleşmelerinin imkansız olmadığını da belirtmektedir.

Yazar kaynakların edebi eser olması, eser sahiplerinin bazen olan yerine olmasını arzuladıkları hususlara eserlerinde yer vermeleri gibi güçlüklere karşı değişik kaynakları karşılaştırma şeklinde bir çıkış yolu geliştirmiştir. Bu kapsamda fütüvvetnamelerin yanında, kanun, ferman ve seyahatnameler birlikte ele alınarak araştırılan çağın genellikle güvenilir bir tablosunun elde edilebileceği belirtilmektedir.

I- Ortaçağ İktisat Ahlakı

Başlangıç

Ortaçağ sonu ve çözülme devri ahlak ve zihniyet ayrımının en belirginleştiği dönem olmuştur. Bunda, geçim imkanlarındaki daralma nedeniyle ahlak normları dışına çıkanların arttığı ve bunlara karşılık bu yoldan çıkmaya daha sert çıkan bir ahlaki anlayış nedeniyle bu ayrım bu dönemde gittikçe koyulaşmıştır. Yolunu ve kolayını bulanlar, normatif değerlerin üstüne ve dışına çıkmışlardır. Böylece çözülme devri iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti arasındaki uyumsuzluk, hatta birbirine ters düşme keskinleşmiştir. Bu devirde iktisat zihniyeti zaptedilmez bir hırsla daralan geçim kaynakları nedeniyle kendine yol ararken, iktisat ahlakı kendi içinde iyice katı bir müsamahasızlığa gömülmüştür.

Ortaçağ iktisat ahlakını anlayabilmek için öncelikle bu devrin yerleşik dünya görüşlerini ifade eden temel kıymet ve idealleri üzerinde durmaktadır. Bu devrin hayat anlayışı kapitalist öncesi, henüz maddeleşmemiş bir dünya görüşü etrafında şekillenmektedir. Gündelik hayatın her türlü hareket ve faaliyetlerini iktisadi düşünce dışındaki saiklere göre ayarlanmış olarak görmek isteyen bir cemiyet anlayışı hakimdir. Toplum hayatının her tabakasında hayatın hamasi, dini, bedii olarak ifade edilebilecek taraflarını kuru iktisadi mühalazaların üstünde tutan bir görüş geçerlidir. Bu görüş ağa ve efendi şeklinde üst tabakadan, orta tabakayı ifade eden ticaret ve sanat erbabına doğru bazı farklılıklar gösterse de, bu dönemde karakteristik kıymet ölçüleri henüz maddeleşmemiş bir dünya görüşüdür.

12-13 üncü yüzyıllarda var olan kıymet ve ideal anlayışı zaman içinde anlam kaybına uğrayarak manasını kaybetmeye, donuklaşmaya başlamıştır. İlk kez sosyal ve yaşamsal Saiklerle ortaya çıkan kıymet ve idealler din ve tasavvuf dünyasına aktarıldıkça kelime olarak korunduğu halde, asıllarındaki renk ve ışık kaybolmuş, kuru, renksiz bir dogmatizme, kapalı bir tevekkül felsefesine çevrilmiştir. 12, 13 üncü asırda bahadırlık (alplık) telakkisi hakimdir. İnsan-ı kamil bu dönemde el açıklığı ve yürek pekliğini nefsinde toplamış insan demektir. Fütüvvet bile günlük kullanımı ile yiğit delikanlıda (feta) bulunan cömertlik ve keremi ifade ederdi. Ancak bu tarifler uzun süreli yaşayamamıştır. Bu kavramlar zaman içinde asıllarından uzaklaşmış, örneğin fütüvvet ‘nefsi hakir tutmaktır’a dönüşmüştür. Benzer şekilde insan-ı kamildeki bahadırlık ve yiğitli çizgileri zamanla silinerek yerine mütevekkil, münzevi bir insanın dış aleme küskün, soluk ve silik çehresi geçmiştir. Kamil insan tiplemesi artık tuttuğunu koparan değil sadece kendi huzur ve sükûnu içine gömülmüş bir zahid veya dünya veya ahret umurunda olmayan bir rind’den ibaretti.

Ortaçağ Ahlakına Toplu Bakış

Yazar ortaçağ ahlak anlayışını çözümleme adına şu soruyu sormaktadır: bu çağın yaşamaya değer saydığı ideal hayat nedir?

Bu dönemdeki ideal hayat, kapitalist öncesi devirlerde görülen iktisat dışı bir hayattır. Madde âlemine karşı ferdin vicdanında daima geniş mesafeleri şart koşan, kendi içine kapalı, sakin, kanaatkâr bir yaşam tarzı idealize edilir. Madde âlemine karşı takınılmış olan bu pasif tavır iktisadi faaliyetlerin mekân ve zaman boyutlarını sınırlandırmaktadır. Mekân itibariyle insanların yakın komşuluk dışındaki sosyal ilişkilerinin çözülme ve gevşemesidir. Bu durum kişinin halktan yana ‘kapusunu’ bağlarken, haktan yana açma düsturunun bir yansımasıdır. Bu dönemde mekân itibariyle toplumsal ilişkilerde çözülme yaşanması ve dar çevre içinde kalmada kapalı meslek ve tarikat kadrolarında sımsıkı bir kaynaşma ve bütünleşme başka bir deyişle cemaatleşme önemli bir etkendir.

Ahlak anlayışının mesafe şuurunun bir diğer yansıması zaman itibariyledir. Gelecek için kaygısız olma anlayışı toplumu kuşatmıştır. İnsanın asıl uğraşması gerekli alanlarla iştigal etmesi yerine İbadet ve diğer temel meşguliyetlerden çalarcasına ömrünü daima geleceği düşünmekle geçirmek ortaçağ ahlakçısınca hoş görülmez bir durumdur. İktisadi çıkar peşinde koşan kişi nefsi emareye sahiptir. Yaşanması ve değerlendirilmesi gereken zaman yaşanılan zamandır. Dünya dertleri nedeniyle gelecek endişesine düşen kişi iflah olmaz. Bu çağın temel fikri, günü gününe yaşamak ve yarını düşünmemektir.

Bu devrin hayat anlayışının bir diğer yönü durgun ve atıl olmasıdır. Mal ömrün huzur ve güvenliği içindir, yoksa ömür mal biriktirmek için değildir. İktisadi faaliyet huzur ve güven içinde ömür sürecek kadar yapılacak bir iştir. Bunun üzerine çıkılarak iktisadi faaliyetlerin başlı başına birer gaye halini alması anormal, hastalıklı bir durumdur. Yazar bu konuda zamanın ebedi kaynaklarından örnekler sıralamaktadır. Bazıları şunlardır:

• Yüz dirhem yemek yeter. Bu kadarı seni taşır, fazlasını yersen sen onu taşırsın (Sadi),
• Madde şekil ve kayıtlardan – rüsumatı kardan saf olmak (Nabi),
• Kar ile kisbi koyup gönülden içre girmek (İbrahim Hakkı).

Bu devirde basit, mütavazi ölçüleri aşmaya yeltenen her türlü kımıldanma, yerleşmiş, kökleşmiş huzur ve sükun idealine çarpıp dağılmaya mahkum durumdadır. Nabi bu durum tek cümle ile özetler “Devlet aheste gerektir cari”. Bu dönemdeki ideal insan (insan-ı kamil) tiplemesi şu şekildedir: Madde dünyası ile devamlı temasların dondurulacağı her türlü ihtiras taşkınlığından, hatta gelecek kaygısından uzak, iç âlemine çekilmiş, telaşsız ve rızkından emin insan. Bu durumun iktisadi yansıması yazar tarafından şu şekilde özetlenmektedir: kindi içine kapalı, dar ve statik bir yaşayış tarzı, gündelik ihtiyaç miktarı ile hudutlanmış basit, organik geçim seviyesi. Bu ahlak kavrayışı itidal ve kanaat kelimeleri ile ifade edilebilir.

Ortaçağ ahlakçısını böyle bir yaklaşıma iten nedenler bulunmaktadır. Bu ahlak anlayışının hedefinde, konak ve malikânelerde yaşayan, debdebe ve ihtişam hevesi üzerine kurulu toplum hayatı, ağalık ve efendilik şuuru ve bunların bolluk içinde yaşama ve bol bol harcama hevesidir. Ferididdin Attar’ın “sayısız düşman, hadsiz hesapsız borç, bitip tükenmeyen iş güç, sürü ile evlat ve ayal” diye tarif ettiği gaileli ve külfetli hayat, ortaçağ ahlakının yıkmaya ve devirmeye çalıştığı hedeftir. Aklıselimin sınırlarını aşan hayat tarzının verdiği korku ortaçağ ahlakçısı için ideal hayatı, kapalı, dar ölçülü topluluklarda aramaya götürmüştür. İktisadi faaliyette ölçüsüzlüğe düşmemek için büyüme ve serpilmenin karşısına durulmaktadır. Örneğin büyük çiftlik sahibi olmak dahi kişiyi ibadetten alıkoyan bir durumdur. Kendini ve yakınlarını geçindirmeye yetecek ölçüde bir ticaret yerine mal biriktirme ve yığma peşinde koşma çabası eskiden beri ağır bir şekilde tenkide uğramıştır. Örneğin Gazali, kazanma ve biriktirme uğrunda ömürlerini tüketen ticaret erbabından acınarak bahsetmektedir. Kınalızade de tüccarın kar peşinde uzun ve yorucu seferlere katlanmasını ruhi bir sapıtma olarak nitelendirmektedir. Ulaşılması gereken üstün gayeye nispetle “nakd-i ticaret” insan emeğinin yok yere harcanıp tüketilmesi, Nabi’nin deyimi ile “maye-i ömrün hasareti”dir.

1. Esnaf Terbiyesi ve Lonca Ahlakı

Yazar esnaf terbiyesi ve lonca ahlakı üzerinde durmadan önce, toplumda el işçiliğine dayalı esnaflığın el üstünde tutulma nedenini ortaya koymaktadır. El işçiliğine önem atfedilmesi esasen tasavvuf ahlakı ile basit el işçiliğine has dünya görüşü arasındaki büyük yakınlıktır. Büyük sofilerin çoğunun hayatını el işçiliğinden kazanması bunu destekler mahiyettedir. Şehir medeniyetinin bir parçası olan ortaçağ ahlakı, şehir müessesesi olan esnaf teşkilatına öz malı olarak bakmakta, aslı ve nesebi belli olmayan gezginci tüccar ve sermayedara karşı sanatkârları el üstünde tutmaktadır.

El sanatları, sahibini aza kanaate, sabır ve tevekküle zorlaması nedeniyle bir yönü ile terbiye edici, nefsi köreltici bir fonksiyonu vardır. Gasp, tabasbus ve riya, gömülü hazineler peşinde koşma veya altın bulmak ümidi ile ömür tüketme gibi ne olduğu bilinmeyen karanlık kazanç yolları karşısında ahlakçıların dikkati mazbut bir iş ve sanat hayatına çekmeleri doğaldı. Vasat ve itidal sürekli olarak tavsiye edilmektedir. Sonuçta, el işçiliği ve ziraat ortaçağ ahlakçısı nazarında rakipsiz bir değere sahiptir.

Ortaçağ ahlakçısının bu kadar değer verdiği sanat erbabına gösterdiği yolun ana unsurları;

1- Durgun ve kapalı sanat kavrayışı ile

2- Gelenek ve otoritedir.

1- Durgun ve Kapalı Sanat Kavrayışı

Ağırlık ve yavaşlık, hırs ve tamadan uzaklık, kanaat ve tevazu ilk akla gelen ibareler. Fütüvvet edebiyatından şu alıntı zamanın esnaf terbiyesine ilişkin temel ipuçlarını vermektedir.

“Hırs kapısını bağlaya kanaat ve rıza kapısını aça tokluk ve lezzet kapısını bağlaya açlık ve riyazet kapısın aça halktan yana kapısın bağlaya haktan yana aça …”

Kanaat ve kısmet gibi statik ölçülerle ayarlanan sanat kavrayışı aynı zamanda ağır ve yavaş, diğer ifade ile durgun bir iş ahlakı anlamına da gelmektedir. İş hayatı durgun, az değişir yapıdadır. El işçiliği, mahiyeti icabı, dar ve basit ölçülüdür. Aynı zamanda lonca ahlakı ile de sıkı kayıt altına alınmıştır. Dini ve bedii kıymetlerde hayatın sükûn ve huzur içinde, acelesiz ve temkinli bir şekilde yürütülmesi esası benimsenmiştir. Bunun bir yansıması olarak, işe geç gitme, eve erken dönme gibi hususlar hayırlı ve selametli yol olarak telkin edilmiştir. “Çarşı ehli, pazara ve çarşıya gide, ancak geç gide ve çarşıdan evine bir miktar herkesten erken gele” türü telkinleri dönemin sanat eserlerinde görmek mümkündür.

Esnafın mutat iş saatlerinden fazla çalışması, komşu kısmetini ayağa düşürmek olarak nitelenmekte, bu tür kirli ve zararlı rekabetten uzak durulması salık verilmektedir.

Ortaçağ iş ahlakının bir diğer unsuru kapalılıktır. Sanat hayatının iş ve meslek değiştirme imkânı daraltılmış, her meslek kendi içine kapatılmıştır. Herhangi bir yerde karar kılmayarak iş güç değiştirmek sebatsızlık ve istikrarsızlık olup bir ruh perişanlığı olarak kabul edilmektedir. Bu çağda iş bölümü çok katıdır. İş kolları aralarında geçiş olmayan kapalı bir çalışma tarzına sahiptir. Fert ve sanat tüm hayat boyunca birbirinden ayrılmaz iki unsur haline gelmektedir. Kişi babadan veya ustadan kalma sanat çevresi içinde gözlerini hayata açar ve orada kapar.

Kişilerin bir üretim türünden diğerine kolay bir şekilde yer değiştirmesini imkânsız kılan kişi ile sanat arasındaki bağlılık tam bir ortaçağ özelliğidir. Toplumsal hayattaki sınıfların birbirinden ayrılması gibi, iktisat hayatında da meslek ve sanatlar birbirlerinden aşılmaz setlerle ayrılmışlardır.

Ortaçağda kısaca sanata ve zanaatkâra önem verilmektedir. Burada gözetilen gaye kısaca, kendine uygun bir sanatın seçilmesi ve bir kere bir sanatın içine girildikten sonra, sabırla tam bir olgunluğa sanatkârlığa erişmektir. Olgunluğa erişmek bireysel olduğu kadar o sanatı icra edenlere ait kolektif bir sanat şuurunun da yansımasıdır. Mazisi ve gelenekleri dini ve hamasi unsurlardan beslenen sanat topluluğuna mensubiyetin verdiği şeref ve itibar duygusu, sanatta ustalaşmayı teşvik eden bir unsurdur. Bu unsurun bir sonucu olarak, esere kişilik katma gayreti gözükür. Üretilen eserde, eser sahibine has özellikler yer alır, bu haliyle ürünler işportalaşmış basit, fabrikasyon ürünü olamazlar. Zaten sanat ve sanatkâr tanımlamaları, yapılan işin bir sanat olarak görülmesi ile de yakın ilişkilidir. Kaliteye verilen önemi, halı, ipek, çini nevinden eserlerde görmek mümkündür. Seyredeni hayran bırakan türden eşya üretmek şiardır.

Sanat eserini ortaya çıkarmak ani fevri bir iş değildir. Bunun için kişinin o işte olgunlaşması, ustalaşması, bütün basamakları sabırla, temkinli adımlarla teker teker tırmanması gerekir. Kişinin tekâmülü gerekir. Tekâmül için ilk şart zamandır. Zaman iki türlü de önemlidir. Ustalaşmak için geçen zaman ve her bir esere harcanan zaman. Sadi, doğu illerinde bir çini kâsenin kırk senede yapılmasına karşılık Bağdat’ta günde yüz tane yapılmasını şikâyet yollu ifade etmekte ve çok üretilmesine rağmen kıymetsiz oldukları hususunu eklemektedir.  Bu yaklaşım malların değişim değeri, kullanım değeri değil, ürünün kalite ve mükemmelliğe göre belirlenen değeridir. Bunun için esnafın işi aceleye getirmeden, sabırla, nesiller boyunca uzanıp giden kaide ve usuller çerçevesinde hareket etmesi gerekecektir.

 2- Görenek ve Otorite

Ortaçağda her sanat uzun yüzyıllar boyunca üst üste yığdıkları geleneklerle çevresi ve sınırları belli, aşağıdan yukarı parçalar birbirine bağlı bir organizma halinde şekillenmiş ve kendi içine kapanmıştır. Sanatkâr, üst kademelere yükselebilmek için, ortak kaidelere harfiyen uymak zorundadır. Uzun asırlar boyunca biriken örf ve adetler, usul ve kaideler, dini kaynaklardan edindikleri telkinlerle de birleşerek kapsamlı bir ahlak disiplinine, gelenekçilik denilebilecek bir hayat ve meslek anlayışına dönüşmüştür.

Gelenekçilik anlayışın yansıması üretim tarzı ve tekniği anlamında, değişime ve başkalaşmaya kapılarını sımsıkı kapamış bir yapı anlamına gelmektedir. Olagelmiş teknik ve usuller tekrarlanmakta, en küçük yenilik veya başkalaşmaya kötü gözle bakılmaktadır.

Gelenekçilik ve kaidelere sıkı sıkıya bağlılık aynı zamanda hiyerarşik bir düzenin oluşması ve hiyerarşik sistemde oluşan otoriteye tam riayeti de beraberinde getirmektedir. Kişi ustasına bağlanmalı ve teslim olmalıdır. Aynı zamanda iş hayatı mertebeler silsilesi şeklindedir: Çırak, kalfa ve usta veya fütüvvetnamelerdeki tabiri ile yiğit, ahı ve şeyh. Kişi aynı yol üstünde yürüyerek zaman içinde tüm bu mertebelere erişebilir. Bu durum kaidelere sıkı sıkıya bağlılığı beraberinde getirir. Yaşa ve tecrübeye dayalı hiyerarşik kademelendirme ve birbirleri ile sıkı bir hürmet, bağlılık disiplini üzerine kurulu bir yapı söz konusudur. Esnaf teşkilatı aynı zamanda mertebeler silsilesine dini bir renk ve hüviyet de kazandırmak suretiyle topluluğu asırlar boyu sürdürebilmiştir. Fütüvvet silsilesi ile sadece önceki pirleri ulaşılmaz oradan Peygambere, Cebrail’e ve oradan da nihayet Allaha vasıl olunur.

Bu dönemi en önemli özelliklerinden birisi de zanaat, ortaçağ esnafında kapalı zümrelere ait bir sırdır. Sanat erbabının diline hakim olması, bu sırrı olur olmaz yerde söylememesi önemli bir kaidedir. Bu sır nesilden nesile ihtimamla aktarılır. Usta yanında hizmet eyleyerek sanatın esrarını öğrenmek şarttır. Ustalık ve maharet sır perdesini açıp oraya girebilenlere nasip olur. Sanatın bir sır gibi tutulmasında bunu ehliyetli kişilere verme hassasiyeti bulunur. Sanatı ehliyetsiz kişilere vermek bağışlanmaz bir suç ve zulümdür.

Bu şartlar altında sanat, zekâyı işleterek, yeni şeyler bularak değil, ustanın yanında sabırla kalın bir perde arkasında kapalı bir şekilde gerçekleşmektedir. Sanatkâr, okumak ve yazmakla olunmaz ancak ustadan öğrenmekle olunur şeklinde pek çok telkin buna işaret eder. Usta olma yoluna baş koyan kişi, arzu ve iradesini ustaya bırakacak, kendi iradesinden çözülecektir. Hatta bu kapsamda fütüvvetin tarifi bile aynı cümleye sığdırılabilmektedir: “Fütüvvet odur ki .. hiç kimseye eğer insan ve eğer hayvan andan incinmeye, gözsüz ve dilsiz ve kulaksız ve elsiz ve ayaksız gibi ola”. Yunus Emre de bunu farklı kelimelerle aşağıdaki gibi ifade etmiştir:

“Vurana elsiz gerek sövene dilsiz gerek,

Derviş gönülsüz gerek sen derviş olamazsın!”

İrade ve teşebbüs fikri bu derece arkaya atılmış, bu durum sadece fütüvvet ahlakı ile sınırlı kalmayıp tüm cemiyeti kapsamıştır. Bu dönemin insanı, her türlü reaksiyon kabiliyetini kaybetmiş, daima boyun eğmeye alıştırılmış bir alt tabaka özelliği göstermektedir. Fütüvvetler ve onlara halef olan esnaf teşkilatı sanat sırrı ve terbiyesi ile birlikte geleneklerini nesilden nesle aktarmaya yarayan kapalı, disiplinli birer müessese halinde tüm ortaçağ buyunca rollerine devam etmişlerdir.

Yazar Ortaçağ İktisat Ahlakı bahsine son verirken, yukarıda belirtilen ahlak anlayışı ve bunun yansımalarının tüm toplum katmanları için aynı kalıplarla kabul edilip edilemeyeceği hususuna gündeme getiriyor. Sonuçta, bazı farklılıklar olsa da bunların mebdei ve saiklerinin bir olması nedeniyle bunun çok farklı olmadığını belirtiyor. Genel karakter, kanaatkârlık ve geleneğe bağlılık olarak ortaya çıkıyor.

II- Ortaçağ Ahlakından Çözülme Devri Zihniyetine

Yazar bu bölümde özellikle, ortaçağ ahlak dogmalarının bilhassa ortaçağ sonlarındaki zihniyetle ne denli uyuştuğu, hangi noktalarda zihniyetin ahlak dogmalarından geniş bir kavis çizerek ayrıldığı konusuna eğilmektedir.

Yazar ahlak ve zihniyet arasındaki ilişki ve ayrışmaları sorgularken iki temel soru demeti yöneltiyor:

I- Ortaçağdan beri zihniyet, ahlak ve sanat dünyasındaki yansımalarına bakarak maddi ihtiraslardan boşalmış, kanaatkâr bir hayat anlayışının hâkim olduğunu söylemek mümkün müdür? Kazanç hevesi gerçekten gündelik ihtiyaçları karşılamaya yetecek dar bir çerçeveye sığdırılabilmiş midir?

II- Öyle değil de toplum hayatının çeşitli sınıf ve tabakalarında kazanma ve zenginleşme hevesine rastlanıyorsa, bunun yüzyıllar içinde yönü ve sonucu ne olmuştur? Daha kısası: normal bir kar ve teşebbüs zihniyeti için mevcut imkânlar nelerdir? Batıda 16. ve 17. yüzyıldan beri hesaplı ve temkinli bir burjuva ahlakına doğru adım adım ilerleyen gelişme bizim kültür çevremize hangi ölçülerde nasip olmuş veya ne gibi engellerle daha ilk adımdan durdurulmuştur?

Yazar bu soruların cevabını ararken farklı tabakalardaki kişilerin his ve ihtiraslarına, setler ve engellere bakarak cevap aramaktadır.

Hisler ve İhtiraslar

Daha önceki bölümde belirtilen ahlak anlayışının idealize ettiği gibi sakin ve kanaatkâr bir hayat anlayışı mı hüküm sürmektedir? Ortaçağ insanı, klasik ahlak kaynaklarının tanıttıkları türden ihtirassız ve ihtiyaçsız bir insan değildir. Kayıtsız ve kaygısız insan gerçek değil; ancak idealdir. Ortaçağ tarihinde idealden yer yer sapma ve uzaklaşmalara çok sık rastlanır. Hatta bazen bu sapmalar ahlak normlarını da peşinden sürükleyebilmiştir. Bu düzeltmeler yüksek ve üst tabakalarda sessiz ve gürültüsüz bir şekilde gerçekleşmiş, orta ve aşağı tabakalarda ise zihniyetteki değişime sert ve müsamahasız reaksiyonlara yol açmıştır. Başka bir deyişle, ahlak anlayışı ile uyuşmayan zihniyet durumunda üst tabaka, ahlak yapısını törpüleyerek zihniyete yaklaştırırken, orta ve alt tabaka zihniyetteki kaymalara sert tepki göstererek ahlak yaklaşımını sert ve katı hale getirmiştir. Bu durum görülme açısından yazar tabakalar itibariyle ortaçağ ahlakının durumun ayrı ayrı incelemektedir.

Üst Tabaka Karşısında Ortaçağ Ahlakı:

Üst tabaka zaman ve yere göre farklı kesimlerden oluşmaktadır. Bazen büyük toprak sahibi eşraf ve ayan, bazen devlet bürokrasisinden yüksek paye ve mansıp sahibi kişiler olmuştur. Bu kişilerdeki ortak izler ağalık ve efendilik şuurudur. Bu şuur, konak hayatı, bunun etrafından bir yanaşma ve mürit halkası, mal mülk, bol tüketim, gösteriş hevesi, altın ve gümüş tutkusu şeklinde özetlenebilir.

Bu tabaka için söylenebilecek en önemli husus, bütün iddia ve ihtiraslarının bir fiili durum olarak kalmayıp aynı zamanda ahlak anlayışı olarak da haklı görülmüş ve gösterilmiş olmasıdır. Ahlak sistemi bu noktada realiteyi tanımlamaktan başka bir şey yapmamıştır. Üst tabakaya doğru çıktıkça bol müsamaha ve imtiyaz, alta düştükçe o nispette sert ve mutaassıp bir kayıtlanma söz konusudur.

Siyasi otoriteyi ellerinde tutanlar ve yakınları, toplum içindeki durumları ile orantılı servet ve harcamalarını haklı çıkaracak ideolojik dayanak bulmakta veya bunu yeniden yaratmakta zorlanmamışlardır. Nabi’nin aşağıdaki şiiri buna güzel bir örnektir:

“Mülk durmaz eğer olmazsa rical,

Lazım amma ki ricale emval!”

Devlet için, devletin itibarı için üst tabakadaki kişilerin ihtişamlı gözükmeleri bir zaruretti. Bu meşrulaştırılırken, bu durumun alt tabakalara yayılmasını da engelleyecek türden telkinlere başvurulmaktadır. Bu meşrulaştırma dini ve mistik yönden de desteklenmekte, hakka varma yolunda belirli bir kemal mertebesinden sonra dünya nimetlerinden bolca yararlanmak sakıncalı görülmemektedir. ‘Kamil’e lokma ve nükte helal’ sözü buna delalet etmektedir. Böylece, ortaçağ ahlakının temel unsurlarından biri olarak öne çıkan “kanaatkârlık” halk yığınlarına mahsus bir fazilet haline getirilmiştir. Kişilerin kendilerinden üste olanları gıpta ve hasetle bakmaları, onları taklide yeltenmeleri daima kötülenen bir haslettir. Her tabaka içinde bulunduğu durumla hoşnut olmalı ve avunmalıdır.

Orta Tabaka ve Aşağısı:

Üst ve alt tabakalar arasında zihniyetçe derin farklar, hatta tezatlar mevcuttur. Ancak, soy-nesep iddiası, mal ve mülk hevesinin sadece üst tabakalara has özellikler olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü üst tabakada beliren zihniyet sadece o tabakanın sınırları içinde kalmamakta, önüne dikilen engelleri birer ikişer devirerek aşağı sınıflara da süzülerek genelleşmektedir. Taklit, yarı haset, yarı hayranlık hisleri ile birleşen üst tabakaca meşru sayılan zihniyet unsurları alt tabakalara da yayılır. Bu hususta “Büyüklerin dini ne yolda ise nas da onların izindedir” şeklinde genellemeler, İbni Haldun’un Mukadimesinde belirttiği, haşmet ve ihtişam hevesinin medeniyet ilerledikçe aşağı tabakalara kadar sirayet edeceğini ve onların da hallerine göre refah ve ihtişama meyledeceklerini göstermesi örnek verilebilir. Aşağı tabakalara doğru sirayet eden temel hususlar:

A- Soyluluk Hevesi: Soyluluk, asıl ve nesep gayreti esas itibariyle toprak hâkimiyetine dayalı derebeyliğin hüküm sürdüğü ortamda kendini gösterir. Bununla birlikte ağalık, efendilik gayretlerini şehirlerde dahi görmek mümkündür. Ancak bu unsurlar yine de feodal kıymetler olmaktan ileri gidemezler. Bu heves, büyük konaklar, yanaşma halkası şeklinde halka halka gider. Soyluluk, asillik iddiası esnafta da görülür. Şeceresi geçmiş asırların pir ve azizlerine kadar indirilen, hakları ve imtiyazları asırlık geleneklerle tayin edilen meslek veya sanata mensubiyetin ayrı bir gurur kaynağı olması soyluluk hevesinin bir yansımasıdır. Esnaf soyluluğunu topraktan değil, pir ve ustasının asıl nesebinden aramaktadır. Bu durum fütüvvete verilen manadan da görülebilir: Fütüvvet bir insanın hayatı boyunca ulaşabileceği mertebelerin en yükseğidir. Hatta daha da ileri gidilebilerek diğer beşeri münasebetler gibi fani bir kul yapısı değil, özeniler yaratılmış bir hak yapısı zeval bulmaz kutlu ve ulu bir makam olarak görülür.  Örnek:

“Şöyle bilgil ki ey kardeşler ve ey azizler fütüvvet ala ve şeriftir ve ulu makamdır. Fütüvvetin aslı kadim, ezeli ve ebedidir ve aslı imandır yani aslı Allah’tır ve fütüvvet Allah’ı taala sıfatıdır. Pes fütüvvet sıfatın kim ki sıfatlana ol kişi Allah’a irişmiş olur.” Yahya Bin Halil, Fütüvvetname, Yazma no. 901.

Böyle bir yaklaşıma rağmen, dönemin ahlak ve siyaset düşünürleri saray ve konak yanaşmalarının, türedi sınıfların rütbe ve azamet hevesinden dert yanmaları, fütüvvetnamelerde tevazu yerine benliğin öne çıkmasına ilişkin büyük şikâyetler vardır. Fütevvetnamelerin çoğunlukla esnaftaki ruh sakatlığını tedavi için kaleme alındıkları iddia edilmektedir.

Soyluluk hevesinin bir diğer yansıması, soyluluk için din ve ilimin kullanılması da çok sık görülür. Kişilerin belli bir şeyh etrafında toplanmasında dahi bazen bu soyluluk hevesi etkilidir. Örneğin “Şeyhimiz huruc ider biz dahi beyler oluruz” mısraları buna örnektir. Eşrefoğlu’da (Müzekke-i al-Nüfus adlı eserinde) aynı halden şikayetçidir. “İlim ile beğler kapusunda rağbet bulmayan danişmendler şeyhlik tarikin tutup ve müdara ile beğler, zalimler kapusuna varup beğlerin dünyacıkları alur oldular!”diyerek bu durumdan hoşnutsuzluğunu belirtir.

Herkes filan ve filan oğlu olarak övündüğü bir sırada din ve tarikat ehli de “biz filan azize vasıl olduk ve ana nice zaman hizmet kıldık” diye belirtmekten geri durmazlardı.

Osmanlıda, iktisat ve toplum anlayışında hala feodal zihniyetin hâkim olduğu görülmektedir. Çalışmayı ağalık ve ululuk şanı ile bir arada göremeyen ve zül olarak kendinden sürekli uzaklaştıran, servete dahi ancak unvan, asalet ve gösteriş uğruna kıymet biçen bir zihniyet söz konusu. Aynı dönemde rönesansla batıda ticari-mobil kıymetleri ön plana alan hareketli, cevval bir iktisat anlayışının (burjuvazi zihniyeti) bizde gelişmemesinin en önemli sebepleri arasında toprağa dayalı ağır ve hantal zihniyetin yer aldığı yazar tarafından vurgulanmaktadır.

B- Kazanma ve Kazanç Tehditlerinden Ferahlama Gayreti: Ortaçağ ahlakçısının özlemini duyduğu huzur ve sükûna rağmen, gerçek hayat kazanç ihtiraslarının doğurduğu huzursuzluklardan hemen hemen hiçbir zaman uzak kalamamıştır. Oysa ahlak öğretisi sürekli olarak kanaat ve itidalden bahsetmektedir.

Bu dönemde baskın ve soygunlar, define aracılığı yaygınlaşırken, esnaf arasında bütün lonca baskısına rağmen narhı yükseltmek için istifleme, eksik tartma, hileli mal satma yaygın bir şekilde görülmektedir. Bu durum ortaçağ sonlarında rekabet şartlarının ağırlaşmasından sonra daha da şiddetlenmiştir.

Taşradan şehre olan göçlerin artması esnaf kadrolarının dolup taşması nedeniyle loncalar geniş ve kalabalık bir yığına eşit iş ve geçim imkânları sağlamak için o oranda sert kaide ve kayıtlar koymak zorunda kalmakta idiler. Esnaf ise, bu aşırı sertlik karşısında bir nevi direnme ve ferahlama tepkisi olarak pek çok ahlak felsefelerine ters yollara girmekte idi.

C- Altın ve Gümüş Tutkusu: Gerek unvan ve paye hevesi gerekse kazanma ve zenginleşme hevesi sonuçta bunları sağlayacak iki madene odaklanmayı beraberinde getirmiştir: altın ve gümüş. Bu nedenle ortaçağ ahlakının huzur ve sükûn idealini zedeleyen unsurların başında altın ve gümüş gelmiştir.

Aslında altın ve gümüş hırsının bulunması ile kapitalizm yan yana gider. Batıda da Rönesans döneminde altın ve gümüş düşkünlüğü çok dikkat çekicidir. Çünkü, ticari hayatın genişlemesi tedavüldeki para miktarını önemli kılar. Daha çok işlem için dönemin tedavül aracı olan altın ve gümüşe daha çok ihtiyaç duyulur. Bu ise altın ve gümüşe olan talebi artırır. Ancak Osmanlı’da olan, gittikçe daralan ticari hayata rağmen altın ve gümüşe olan artan rağbettir. Bu artan rağbetle, değeri ile oynanan bu madenler piyasadan uzaklaştıkça, gönüllerde bu madenlere karşı olan heves artmıştır.

Osmanlı’da altın ve gümüşe verilen önem, gösteriş ve ihtişam hevesinin bir yansımasıdır. Bu madenler mübadeleyi kolaylaştıran araç olmaktan zaide, paye ve itibarın tedavülünü kolaylaştıran bir araç olarak görülmüştür.

Yazar ortaçağ ahlakı ile zihniyeti arasındaki kavis ve uzaklaşmalara değindikten sonra, doğu dünyasının neden batı gibi kar ve teşebbüs zihniyetine geçemediği hususunu sorguluyor. Güç ve servetini sağa sola dağıtmayarak, rasyonel bir teşebbüs şekli içinde tasarruf ederek teşebbüsçü bir zihniyet Osmanlı’ya ne ölçüde nasip olmuş veya daha başlangıçta bunlar nasıl durdurulmuştur?  Yazar bu soruların cevabını aramaktadır.

II- Setler ve Engeller

Yazar yukarıda sorulan hususlara cevaplara geçmeden önce kar ve teşebbüs zihniyeti üzerinde durmaktadır. Yazara göre kar ve teşebbüs zihniyetinden bahsedebilmek için kazanç arzusunun kaba ve ilkel şekillerinden ayrılarak normal üretim ve mübadele yollarına aktarılmış olup olmadığını düşünmek gerekir. Kar ve teşebbüs zihniyetinde dinamizm söz konusu olur.

Yazar daha sonra Osmanlı’da kar ve teşebbüs fikrinin Batı’daki gibi gelişmesinin önündeki engelleri irdelemeye başlıyor.

1- Daralma ve Boğulma

Temel tabii geçim yolları, ziraat, ticaret ve sanayidir. Bunların özellikle son ikisinde daralmanın nereden ileri geldiği sorgulanmaktadır. Bunun nedenleri olarak dış ve uzak pazarlarda kapanma ile iç pazarda ve üretimde daralma sıralanmaktadır.

A- Dış ve Uzak Pazarlarda Daralma: Aslında doğuda İran içlerinden güney doğu ve orta Anadolu’nun kervan yollarına kadar uzanan geniş bir saha üstünde, hem de ileri manada bir ticaret kapitalizmi kurulmuştur. Ancak sorun, ticaretin ortaçağların sonlarından beri aynı hızla gelişmesine devam edip edemediği noktasında ortaya çıkmaktadır.

Bu ticaretin inkişafı iki boyutludur: (1) Ticaretin sahasını genişletmek, (2) kullanılan araçları normal ve rasyonel hale getirmek. Bu iki alanda da Batı’da gelişmeler olmaktadır. Birinci boyutla ilgili olarak yeni zamanlarda yapılan keşiflerle birlikte Batı önemli mesafe almıştır. Yeni hammadde kaynakları, yeni zenginlik ve ticaret sahasında gelişme anlamına gelmektedir. Aynı şekilde bilim ve teknikteki gelişmeler, kullanılan araçların aynı işgücü kullanılarak daha fazla üretim yapılmasına imkân vermiştir.

Batıda bu gelişmeler yaşanırken, doğu toplumları kullanılan araçları rasyonel hale getirme konusunda mesafe alamadıkları gibi, yeni ticaret yolları ile birlikte ticaret sahasını genişletmek bir yana ticaret sahasında daralma ile karşı karşıya gelmişlerdir. Bu dönemde Batı’da ticaret gözde hale gelirken, Doğu’da ziraatın ve el sanatlarının faziletinden bahsedilmektedir. Ticaret sahasının daralması ile birlikte uzak mesafelere seyahat ederek ticari faaliyet yapan “Bezirgan” kelimesi de anlam kaybına uğramıştır. “Bezirgan” kelimesi önceleri tacir, tüccar takımı, efendi gibi vakarlı bir faaliyet alanı iken zamanla uzak ticaret merkezlerine açılma imkanlarından mahrum kalma ile rızkını iç ticarette aramaları ile birlikte “esnaflaşmış”lardır.

Batı’nın deniz yollarını ticarette kullanması büyük bir maliyet ve hız üstünlüğü sağlamıştır. Aynı zamanda, Batı’da bu dönemde istila ve kar hırsı her şeyin önüne geçmiştir. Batı deniz yolları ile ticarete yönelirken, doğu kervan yollarına dayalı kalmıştır.

Doğunun ticari hayatta geri kalmasında ticaret yolları ve şekillerindeki rekabet üstünlükleri önemli rol oynamıştır. Bu dönemde Batı karşısında Doğunun rekabet edememesinin altında iki temel husus yer almaktadır:

1. a) Rantabilitede geri kalış:Deniz ticaretinin sağladığı hız maliyet avantajı karşısında, kara yoluyla yapılan ticaret rantabl olma özelliğini yitirmeye başlamıştır.
2. b) Kapital ortaklığında ve teşkilatında gerileyiş:Batı bu dönemde hızla iktisadi tüzel kişilikler bünyesinde teşkilatlanıp sermayelerini bir araya getirirken bu durum Doğu’da yeterince gözlemlenmemektedir. Doğu’da nispeten daha dağınık ve teşkilatsız bir yapı vardır. Aslında daha önceki asırlarda bir kervanın oluşturulması dahi önemli bir teşkilatlanmayı ve sermaye ortaklığını gerektirdiğinden bu husus hiç yoktur demek doğru olmaz.

3. İç Pazarlarda ve Üretimde Daralış

Dış ve uzaklarla yapılan ticaret 16. ve 17. yüzyıllardan itibaren önemli ölçüde daralmıştır. Bu daralma otomatik olarak iç pazarlara da yansımaktadır. Bu konuda daha önce büyük önem arz eden kervan yollarının eski önemini yitirmesi büyük gelir kaybı demektir. Deniz yoluyla Çin ve Hindistan’dan gelen malların Basra körfezine getirildiği dönemlerde bir antrepo görevi gören Bağdat gibi şehirler de eski önem ve ihtişamını kaybetmişlerdi.

Bu dönemde ticari hayatta daralma ile birlikte, esnaf kadroları huzursuzluklar yaşamaya başlamışlardır. Bitip tükenmeyen narh kavgaları, farklı sanat zümreleri arasındaki sürekli geçimsizlikler, pazarları ve ham madde kaynaklarını paylaşamamaktan ötürü nizalar, birbirlerinin şakirtlerini ayartıp ihtiyarların terbiye ve tedariklerine razı olmamak kabilinden dirlik ve düzen bozucu hareketler ilk akla gelenlerdir.

Bu dönemde müteşebbis ve sermayedar sınıfın da oluşmaması bu daralmayı açacak anahtarlardan da yoksun kalma anlamına gelmiştir. Sermaye sahibi bazıları ise bu sermayelerini artırmak için verimli ve toplu çalışma alanlarına yönelmek yerine menfi ve zararlı yollara sapmışlardır.

Köyden şehre göçenler ile ordudan esnaflığa geçenler şeklindeki esnafa dışarıdan katılma baskıları da bu alana yeni bir ruh ve çehre getirmekten uzak kalmıştır. Örneğin yeniçerilerin sanat hayatına katılmaları bir yeni ruh getirmediği gibi, hala eski meslekle ilişkisi dolayısıyla zorbalığı da beraberinde getirmiştir.

Sonuçta, sermayeci hammadde üreticisi köylüyü ezip sömürürken, şehre giden yollarda nakliyeci ve şehir içinde satıcıya göz açtırmayan yeniçeri ve sipahi iç pazardaki daralmayı tetiklemiştir.

Esnafa dışarıdan katılım konusunda tazyiklerle kendi başlarına dükkân tutan, gemileri kendileri karşılayıp bizzat mal alıp satan tufeyli bir sınıf türemiştir. Bu sınıf zamanla meslek ve sanat kadrolarının haddinden fazla dolup taşması gibi iş hayatının denge şartlarını temelinden bozmuştur. Esnaf sayısı gittikçe artarken, ham madde kaynaklarının ve umumiyetle sürüm ve geçim imkânlarının o artışa uyum gösterememesi birçoklarının eğri bulanık yollara başvurmaları sonucunu doğurmuştur.

İktisadi zihniyetteki bu değişim kelimelerin renk ve manalarında da değişime neden olmuştur. Sanat hayatının ve ahlakın devamlı olarak gerilemesi, özellikle hırfet ve esnaf tabirlerine aşağılatıcı bir renk vermekten geri kalmamıştır. Olayların tarih boyunca değişimi bazen kelimelerin anlamlarındaki değişmelerde görülebilmektedir. Daha önce bezirgân tabirindeki değişmeye benzer değişim hırfet ve esnaf tabirlerinde de yaşanmıştır. Daha önceleri hırfet ve sanat ehli anlamındaki “harif” tabiri zamanla bünyesine karışan rengi ve menşei belirsiz unsurlarla birlikte halk dilinde de değerini azar azar kaybetmiş ve sonunda bugünkü kaba ve galiz şekline “herif”e dönüşmüştür. Hırfet ve sanat ehli “harif”, adi, bayağı adam anlamındaki “herif” derekesine kadar düşmüştür.

Dış ve iç pazarlardaki daralma ile birlikte içerde normal geçim yolları dışındaki yollara sapmalar artmıştır. Bu sapmalar bir medeniyet dünyasının yönü açısından önemlidir. Yazar bu noktadan sonra geçim yollarındaki bu sapmalara ilişkin “savrulma ve boşalma” başlığını taşıyan bölüme geçmektedir.

2. Savrulma ve Boşalma

Dış ve iç pazarlarda daralma sonucu normal geçim yollarından sapmalar, savrulmalar yaşanmaya veya bunlar yoğunlaşmaya başlamıştır. Yazar bu kapsamdaki yolları aşağıdaki gibi sınıflandırıyor:

1- Kaba ve zorlu kazançlar: Bunlar açık şekilde yapılan yağma, yol kesme, soygun ve benzerleri ile üstü örtülü şekilde yapılan çiftçiyi ve rant kaynaklarını sömürme gibi yollardır.

2- Uysal ve sinsi kazançlar: Servet ve ikbale erişmenin en kolay yolu olarak görülen göze girme, yanaşma ve kapılanma şeklindeki kazançlar olarak sıralanabilir.

3- Hayal ve hile mahsulü kazançlar: Define merakı, simyacılık, dua ve keramet üzerinden geçim yolları aramak şeklinde özetlenebilir.

Yazar çeşitli edebiyat ve sanat eserlerinden hareketle esnaftaki bozulma örneklerini sunduktan sonra, Doğuda sanat ve meslek hayatının uzun zaman tabii mecrasına giremediğini ve rasyonelleşmekten mahrum kaldığını belirtmektedir. Burada yazar rasyonelliği Max Weber’in tarif ettiği manada kullanmaktadır. Rasyonellik, rastgele kazançları (siyasi, politik şansları, irrasyonel spekülasyon yollarını ve saire) düşünmeden, özellikle iktisadi faaliyetlerin hesaplı, objektif bir işletme sonunda getireceği kara bel bağlamak olarak tanımlanmaktadır. İktisadi hayat mazbut çerçevesi ile yalnız iş hayatını bünyesinde toplayacak bir meslek ve sanat şuuruna kavuşamamıştır. Bu şuura sahip olanlar da zamanla normal iktisadi temelini kaybetmiştir.

Kar kelimesi Batı’da disiplinli bir iş ve kazanç ahlakı seviyesine yükselirken, şarklı esprisinin karı, aslında iş ve istihsal yeri demek olan “Kârhaneyi” evirip çevirerek sonunda “kerhaneye” çevirmiştir.

3- Boşalma ve Dağılmamın Sonu:

Yazar tüm yukarıdaki tahliller sonrasında aslında ortaçağdan beri sakin ve kanaatkâr zihniyet (bir hırka bir lokma) diye bir şey yoktur. Aslında iktisadi hayatı ateşlemeye yetecek kadar kazanma hevesi iktisadi hayatta mevcuttur. Ancak, bu heves yerini bulamayarak dışarıya taşmış, savrulmuş bir enerji olarak kalmıştır. Enerjinin yanlış yerlere yönetilmesi sonucu enerji boşluğu ve durgunluk söz konusudur.

Bu dönemde durgunluk anlayışının bir sonucu olarak sermaye, o dönemin mübadele ve tasarruf aracı altın ve gümüş gömülmek ve çıkınlar içinde saklanmak şeklinde bir muameleye tabi tutulmuştur. Oysa bu dönemde ticari hayatta bunların kıtlığı çekilmektedir.

Bu dönemde para gömmenin yaygınlaşması daha önce belirtilen define arayışının yaygınlaşmasını da açıklamaktadır. Para mübadele aracı olmaktan çok saklama ve esirgeme aleti rolü görmeye başlamıştır.  Hatta bu durum Celaleddin Rumi tarafından acı bir şekilde “hazineler ve cevherler nasıl hanelerin ortasında olabilir; onlar ancak viranelerde saklıdır” şeklinde eleştirilmiştir.

III- Çözülme Devri Dünyasına Bakışlar

Yazar çözülme devri dünyasına bakışları üç başlık altına ortaya koymaktadır:

1- Çözülme devri serveti:

Bu başlık altında bu servetin aslı, kökeni ve dağılma sebepleri üzerinde durmaktadır. Özellikle servetin aslının siyasi, politik ve toprağa dayalı olması söz konusudur. Daha önceki bölümlerde de görüldüğü üzere servet sahipleri bu serveti ilk zamanlarda gösteriş uğruna harcamakta, sonraları daralma ile gömüleme saikleri artmaktadır. Servet sahipleri bir kez serveti elde ettikten sonra bunun kendi kendini artıran bir çarka, işletme, teşebbüs sistemine girmesine çalışmamaktadırlar. Servet, tüketilecek bir istihlak fonundan ibarettir.

2- Çözülme devri zengini:

Yazar burada çözülme devri zenginine ilişkin bir tip denemesi yapıyor. Bu devrin zengininin temel karakteristikleri:

• Hayatı hoşça geçirmek
• Hasislik (Servet kendini yenilemediği, tüketim fonu gibi görüldüğünden)

Yazar bu devirde israf ve hasislik kavramlarının nasıl bir arada yer aldığına ilişkin izahlarda da bulunmaktadır.

3- Kıymet dengesizliği:

Bu dönemde üretim araçlarında rasyonelleşme ve ilerleme sağlanamaması nedeniyle yaşanan daralma karşısında üretim ile tüketim arasında dengesizlik oluşmuştur. Daha güncel tabirlerle arz-talep dengesizliği söz konusudur. Oysa bu dönemde Batı’da yeni üretim teknik ve araçları sayesinde arzın talebi aşması söz konusudur.

Sonuç

Yazar 195 ve 208 inci sayfalar arasında kitabın neredeyse özetini içeren türde bir yaklaşımla iktisat ahlakı, iktisat zihniyeti ve çözülmeye ilişkin tahlillerini tamamlamaktadır. Daha önce de belirtildiği üzere bu dönemde altta temel değerleri ve kuruluşları ile “ortaçağlaşmış” bir dünyanın iktisat ahlakı ve bunun üstüne gelip oturmuş bir çözülme devri zihniyeti yer almaktadır. Bu yapı içinde iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti zaman içinde bir birinden uzaklaşmıştır. Zaman içinde normal ve mutat kazanç yollarından sapmalar söz konusu olmuştur. Tüm bu sapmalarda aynı zamanda dış etkenler de (yeni keşifler, ticaret yollarının genişlemesi) büyük rol oynamıştır. Sonuçta dış etkenlerin de etkisi ile içerde yaşanan daralma, ahlaki yozlaşma ile birlikte çözülme devri yaşanmıştır.

Yazarın iktisadi olayların toplumun kültüründen, değerlerinden ayrı değerlendirilemeyeceği yönündeki görüşü, tüm kitap boyunca incelenen iktisat ahlakı ve zihniyet çözümlemeleri ile net bir şekilde ortaya koyulmaktadır. Kitap, önemli bir emeğin ürünü olduğu kadar, orijinal bir konuyu çok orijinal bir yöntem ve yaklaşımla işlemektedir.

The post Sabri Ülgener – Zihniyet ve Din first appeared on Din Sosyolojisi.

Marksizm ile fenomenolojiyi birleştirmeye çalışma,yapısalcı düşüncenin belli bir yöntem olarak gelişmeye başladı. O burada yapısalcılığın fenomenooji ile yer değişiterek  marksizim ile partnerliğini gördü. Bu hareket fenomenolojiden marksizmedoğrugiden ve dil ağırlıklı bir hareketti.

Yapısalcılık ve post yapısalcılık söylem olarak isimlerinden de anlaşılabileceği gibi dikkatleri yapı üzerine yoğunlaştırmışlardır. Bu alanlarla ilgili çalışma yapanlar ilgilerini sosyal bilimler çerçevesinde toplamışlar, doğa bilimleri ile ilgili çalışmalara yönelmemişlerdir. Çalışmalar bilgi sosyolojisi bağlamında alışılmış özne-nesne ilişkisi çerçevesinde gelişmemiştir.

Yapısalcılığın ortaya çıkışından bahsetmek gerekirse; kaynaklarda Ferdinand de Saussure’nin dilbilim alanında yaptığı çalışmalar ilk çalışmalar olarak kabul edilmektedir. Daha sonraları Levi-Strauss, Saussure’in dilbilim çalışmalarını antropoloji disiplinine uyarlamış ve elde ettiği verileri çeşitli toplulukların çözümlenmesinde kullanmıştır.

Hem yapısalcılıkta hem de post yapısalcılıkta artsüremliliğin eleştirisi yapılmakta ve yapısalcılar ve post yapısalcılar bu artsüremlilik kavramının kendi içerisinde bir bağlar zinciri olduğuna katılmamaktadırlar. Kaynaklarda yapısalcılıkta “gösterilen” ön plana çıkarılırken, post yapısalcılıkta “gösteren” kavramına daha fazla önem atfedildiğine değinilmektedir. Bunlar çalışmada detaylı olarak incelenecektir.

 YAPISALCILIK

Yapısalcılık kavramı açıklanırken önce yapı ve o yapıyı meydana getiren olguları incelemenin daha doğru olacağı görüşü hakimdir. Bu noktadan hareketle kaynaklarda yapısalcılık gerçeği birer birer olguları açıklayarak değil, bu olgular arasındaki bağlantıyı açıklama yöntemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Yöntemden hareketle yapısalcılık tek tek olguları açıklamaya çalışmaz ve bu olguların tek tek anlamı olduğu konusuna eğilmez, bunun yerine yapının içindeki olguların birbirleriyle olan bağlantıları yoluyla anlam kazandıklarını savunur. Kaynaklarda yapısalcılıktan bahsedilirken bunun bir felsefi akım ya da öğreti değil bir yöntem olduğu konusu üzerinde durulmaktadır.

Yapısalcılık bir yöntemdir, bir öğreti değildir ancak öğretisel sonuçları çok olmuştur. Bir yöntem olduğundan uygulanabilirliği sınırlıdır ve efektif kullanılabilmesinden dolayı başka yöntemlerde içerisine dahil edilmiştir.Yapısalcılıkla ilgili kolaylıkla göze çarptığını belirttiği özellikleri şu şekilde sıralamıştır:

1- ele alınan nesnenin “kendi başına ve kendisi için” incelenmesi;

2- nesnenin kendi öğeleri arasında bir bağıntılardan oluşan bir “dizge” olarak ele alınması;

3- söz konusu dizge içinde her zaman işlevi göz önünde bulundurma ve her olguyu bağlı olduğu dizgeye dayandırma zorunluluğunun sonucu olarak, nesnenin artsüremlilik içinde değil, eşsüremlilik içinde ele alınması;

4-bunun sonucu olarak, köken, gelişim, etkileşim vb. gibi artsüremsel sorunlara ancak nesnenin elden geldiğince eksiksiz bir çözümlemesi yapıldıktan sonra ve bunların da eşsüremsel olgular gibi dizgesel olarak ele alınmalarını sağlayacak yöntemler geliştirildiği ölçüde yer verilmesi;

5- nesnenin “kendi başına ve kendisi için” incelenmesinin sonucu olarak, “doğaötesel” değil, “özdekçi” bir yaklaşım biçiminde tanımlanması;

6- bu yaklaşımın felsefesel, siyasal ya da sanatsal bir öğreti değil, tutarlı bir çözümleme yöntemi oluşturmaya yönelmesi, dolayısıyla erimcilikle hiçbir ilgisi bulunmaması.

Yapısalcılık yöntemini bir çerçeveye oturtmaya çalışırsak eğer: Yapısal metin analizi olduğunu söyleyebiliriz. Yapısalcılar incelenen yapıyı tekil öğelere ayırmamak gerektiğini, yapının sadece en küçük birimlerini ele almamak gerektiğini söylerler. Onun yerini yapıyı bütün bir sistem olarak, öğelerin örgütlenmiş bir biçimde bütün olarak ele alınması gerektiğini söylerler.

Yapısalcılık özelliklerini sıralamamız gerekirse:

• Kesin bir bilme modeli öngörür,
• Özellikle dilde yüzeydeki zenginliğin altında bütünlüklü bir yapı gösterilmeye çalışılır,
• Kültürü insan pratiğinden soyutlar,
• Kapalı metin kavramsallaştırmasına yaslanır,
• Anlamlar üretildikleri kültüre özgüdür, ancak bunları üretme biçimleri tüm insanlar için evrenseldir.

Yapısalcılığı dilbilimin dışına ilk taşıyan, budunbilimci Levi Strauss’tur. Dilbilimine uygulanan yapısalcılık yöntemini toplumsal yapıyı çözümlemek için kullanmıştır.

Bunların yanında rus biçimcileri Todorov ve Propp’un anlatı türünde, yapısalcılığa önemli katkılar sağladıklarından kaynaklarda bahsedilmektedir.

Yapısalcığın Eleştirisi

Yapısalcılık belirli bir süre sonra düşünürlere yeterli gelmemiş ve çeşitli eleştirilerle karşı karşıya kalmıştır. Nitekim bu durum da post-yapısalcılığın ortaya çıkmasını sağlayacaktır.

Yapısalcılığın eleştirildiği konulardan bahsetmek gerekirse:

• Aktörlerin mevcut yapılar içerisinde kendi tecrübelerini dayandırdıkları subjektif anlamların yeterince dikkate alınmaması,
• Sosyal yapıların, nasıl olup da eylemlerin nedenini teşkil ettiklerini analiz ederken, aynı şekilde bu yapıların insan eylemleri tarafından nasıl üretildiğinin dikkate almaması,
• Yapıya ya da sisteme vurgu yapılırken, her türlü eylenmcinin görmezden gelinmesi.
• Toplumsal çatışmalar ve iktidar nosyonuna yer verilmemesi. Yapı olarak görülen dil ve kültüre belirleyicilik atfederek, idealist bir konuma düştükleri söylenmektedir.
• Yapısalcı dilbilim kendisini sınırlandırırken, bağlamı da koda indirgemiştir. Alt birimler görmezden gelinmiş üst-dilsel yapı üzerinde durulmuştur.
• Yapı zaman ve mekandan bağımsız olarak donmuşçasına incelenmiştir.

3.POST YAPISALCILIK

Post yapısalcılık yapısalcılığın yeniden yorumlanışıdır.

Bu görüşe göre tarih ve kültür, yapıları koşulandırıdığı için, yapılar yanlış yorumlanmalara ve önyargılara maruz kalabilir. Bilginin nasıl üretildiği temel sorunsalıdır. Tarihseldir. Kültürel kaynakların zaman içinde nasıl değiştiğine odaklanarak, aynı kavramlardan şimdi ne anlama geldiğini bulmaya çalışır. Benliğin de söylemlerle inşa edildiğini savunur. Anlam, gösteren(anlayan) tarafından inşa edilir.post yapısalcılar hiyerarşi içindebaskın olanın temel niteliği kavramını reddederler. Foucauld’un çalışmaları, felsefe, psikoloji, sosyoloji ve tarih gibi  disipler arrası bir düzlemde yapıslcılık ve post yapısalcılıkla organik bağları olan karmaşık bir oluşum gösterir. En temel duruşu ise özneyi merkeze oturtan teorilere aldığı tavırdır.

FOUCAULD’UN TEMEL DÜŞÜNCE VE KAVRAMLARI

BENLİK:

Foucauld’a göre benlik, söylem ve toplumsal konumları tanımlayan pratikler ve iktidar ilişkileri alanında oluşur. İktidar tarafından belirlenen benlik, çok parçalı ve çok kısımlıdır dolayısıyla birey, bilinçli kendini kontrol edebilen, içbütünlüğe sahip rasyonel bir varlık değildir. O’nun analizinde ‘dil’ en önemli unsurdur. Ona göre dil asla tarafsız ve masum bir araç değildir. Söyleler iktidar ilişkilerinin ifadeleridir ve bu ilişkilerle bağlantılı pratikleri ve konumları yansıtırlar. Söylemler belli kurallara uyan pratiklerdir.   Soykütük isetekniği ampirik verilere dayanarak yapılan düzenlerin yapılarının analizidir. Arşiv ise belli bir tarihin veya kültürün, geçmişinde bıraktığı bütün maddi ip uçlarının koleksiyonunu ifade eder. O’na göre iktidar ilişkiden başka bir şey değildir.iktidar üreticidir. İktidar en küçük seviyede sosyal ilişkilerde de vardır. iktidar biçimlerini üç gruba ayırır.

Kaynaklara baktığımızda Post-yapısalcılık önündeki post ekinden de anlaşılabileceği gibi yapısalcılık kavramına bir sonradan anlamı getirmektedir fakat bununla birlikte yapısalcılığa eleştirel bir yaklaşım olarak da karşımıza çıkmaktadır. Yapısalcı düşüncenin ilerlemesiyle birlikte oluşan mantıksal sonuçların sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yapısalcılık gibi bu akımda Fransa’da ortaya çıkmıştır. Nasıl yapısalcılık dil çalışmaları ile ortaya çıktıysa post-yapısalcılıkta dil çalışmalarıyla ortaya çıkmıştır. Post-yapısalcılığı bir akım olarak isimlendirmek daha doğru olacaktır çünkü post-yapısalcılığı belirli bir anlama ya da disipline indirgemenin yanlış olacağı çeşitli kaynaklarda vurgulanmaktadır. Derrida, Nietzche ve Heiddeger’in başlattığı özgün ve eleştirel bir akımdır. Post yapısalcılıkta belirli bir yöntemden bahsetmek oldukça zordur fakat Faucoult’un üzerinde durduğu ‘yapıbozum’ kavramının yapısal inceleme bakımından öne çıktığını görebiliriz. Post-yapısalcılar anlamın ve bilginin sabitlenmesine karşı çıkarlar.

Kaynaklarda yapısalcılık ve post-yapısalcılık akımlarının genel olarak kavram anlamlarının İşviçreli dilbilimci Saussure tarafından çizildiği belirtilmektedir. Bilindiği gibi Saussure’e göre dil, dil dışı gerçeklikle bağlantısı keyfi ve uzlaşımsal olan formel bir sistemdir ve bu sistem içindeki terimler anlamını sistem içinde bulundukları yerden aynı zamanda olanaklı başka konumlar bulunabilirken bu konumlarda bulunmamasından alır. Bazı kaynaklarda bu durumdan terimin biricikliği olarak da söz edilmektedir.

Post-yapısalcı yaklaşım sadece bir yaklaşım olmaktan öte dilbiliminden yazım kuramına, toplumbilimden insan bilimine, ruhbiliminden göstergebilime kadar birçok disiplini bir araya getiren bir düşünme biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Zaten kaynaklarda da post yapısalcı yaklaşımın temel çıkış noktalarından biri başta felsefe olmak üzere disiplinler arası sınırların kaldırılıp, bu disiplinlerin ötesinde bir söylem yaratımı oluşturmaktır.

Çeşitli kaynaklarda post-yapısalcılık ile ilgili değişik yaklaşımlar göze çarpmaktadır fakat isminden anlaşılabileceği gibi yapı itibariyle içinde yapısalcılığa yönelik önemli eleştiriler taşımaktadır. Post-yapısalcı düşüncenin en önemli tartışma alanları modern düşünceye olan itirazı ve insan aklı hakkında şüpheleri olduğunu ifade etmesidir. Nitekim Frankfurt okulu da aydınlanmacı mirasa şüpheyle yaklaşmaktadır. Yalnız Frankfurt okulunun akla yönelik eleştirisi insan aklının çalışma durumu itibariyle şüphe duyulabilitesi olmasından ziyade, aklın çarpıtılması ve yozlaşması üzerinedir. Aydınlanma eleştirisi Frankfurt okulundan sonra post-yapısalcı düşünce tarafından devam ettirilmiştir. Fakat Frankfurt okulu akıl ile ilgili şüpheleri olduğunu belirtmiş post-yapısalcı düşünce ise akıl ile ilgili birçok şeyi reddetmesi sebebiyle konuya radikal bir yaklaşım getirmiştir.

Post-yapısalcılık, genel itibariyle disiplinler arasılığı reddetmekte disiplinler ötesi bir kavram olarak kendisini konumlandırmaktadır. Post-yapısalcılık, yapısalcılığın aksine dilin tam olarak ele alınamayacağından bahsetmektedir. Bu post-yapısalcılığın temel vurgusudur.: Dil toplumsal hedeflerin hizmetine koşulabilse de, asla bu hedeflerle özdeşleştirilemez ve asla salt ideolojik bir şey olarak nitelendirilemez. Dil toplumsal olarak kontrol edilen bir olgu olarak karşımıza çıkmakta, gündelik davranışların ve düzenin bir aracı olarak kullanılabilse de; kendini ele geçirmeye çalışan düzenlemelerden kaçınır ve onları yıkma eğilimine girer. Fakat bu toplumsal düzenlemelerin dil karşısında etkilerini zamanla kaybedeceklerine yönelik bir tablo ortaya koyulmaktadır.

Post-yapısalcılık kavramının temel tezlerinden bahsetmemiz gerekirse

1. Tarih ve kültürün yapıları koşullandırdığından “yapıla­rın”, yanlış yorumlara ve önyargılara maruz kaldığını ileri sürer,
2. Dolayısıyla bir nesneyi anlamak için hem nesnenin ken­disini hem de bu nesneyi üreten bilgi sistemleri bir arada incelenmelidir. Bu bağlamda Post-yapısalcılık, bilginin na­sıl üretildiğini temel araştırma sorunsalı olarak kabul eder,
3. Post-yapısalcılık, yapısalcılığın aksine arkeolojiktir; kül­türel kavramların zaman içinde nasıl değiştiğine odakla­narak aynı kavramlardan şimdi ne anlaşıldığını bulmaya çalışır. Örneğin Foucault’un Deliliğin Tarihi adlı eseri, delilikle ilgili kültürel tutumların bir tarihidir,
4. Post-yapısalcılar “benliğin” ayrı, tekil ve tutarlı bir varlık olduğu görüşüne katılmazlar. Aksine birey, birbiriyle çatı­şan bilgi hükümleri (toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf, kariyer vb gibi) arasındaki gerilimlere sahiptir. Dolayısıyla bireyin benlik algısı onun nesnelerin anlamlarını yorumlamasın­da kritik bir rol oynar. Her ne kadar farklı düşünürlerin benlik hakkındaki görüşleri farklılaşsa da post-yapısalcılarda benliğin söylemlerle inşa edildiği görüşünü sıklıkla pay­laşılır,
5. Bir metin yazarının amacı, okuyucu için ikincildir. Post-yapısalcılar bir metnin tek bir amacının, anlamının ve tekil bir varoluşa sahip olduğu fikrini reddederler. Her birey; herhangi bir metinle ilgili olarak yeni ve bireysel amaç, anlam ve varoluş yaratabilir. Anlam, yani gösterilen, birey tarafından; yani gösteren tarafından inşa edilir. Böylelikle, gösterilen gösterenin önceliğine göre konuşur. “Yapısalcı­lık, doğruluğu metnin ‘arkasında’ ya da ‘içinde’ görürken post-yapısalcılık okuyucu ile metnin karşılıklı etkileşimini üretkenlik olarak görmektedir. Dolayısıyla post-yapısalcılıkta bir kültür nesnesinin ne anlama geldiğini anlamada, onun belli değişkenlerle (örneğin kimlik bağlamında) olan ilişkisinin analizi büyük önem arz eder.
6. Post-yapısalcı metin analizlerinde okuyucu, yazarın yeri­ni alır. Bu yer değiştirme yazanı merkezden alma olarak değerlendirilir; böylelikle yazara sabitlenmeden diğer an­lam kaynakları da araştırılır (farklı okuyucular, kültürel normlar ya da diğer metinler bağlamında). Bu alternatif kaynakların birbirleriyle tutarlılık göstermeleri de gerek­mez.
7. Post-yapısalcılar, hiyerarşi içinde “baskın olanın temel ni­teliği” kavramını reddederler. Daha ziyade amaçları, bu ilişkileri analiz ederken baskın olan ile itaat eden arasın­daki bağımlılığı açığa çıkarmaktır. Bu ilişkileri anlamanın tek yolu, tekil anlamlar illüzyonunu üreten bilgi sistemle­rini ve kabullerini “yerinden çıkarmak”tır.

Post-yapısalcılığın özellikleri:

– Farklı özne konumları vurgulanır. Bu nedenle post-yapısalcılık tarihsicidir.

• Dilde yüzeydeki zenginliğin altında bütünlüklü bir yapı olduğu kabul edilmez ya da bunun dışına çıkma olanakları ortaya konulmaya çalışılır.
• Bütün belirleyicilik şekillerinin reddidir.
• Doğrunun görecelileştirilmesine çalışılır. Çünkü özne tutarsızdır.
• Evrensel bir doğrunun aranmasına girişmezler.
• Sabit dil yapıları ve kapalı metin yerine açık metin, öznenin metinle karşılaştığı an, çoklu anlam pratikleri, çelişkileri parçalılık, şüphecilik, metinlerarasılık öngörülür.
• Post-yapısalcılık kapalı bir sistem kurmayı mantıksal olarak olanaksız görür. Buradan hareketle söylemsel özdeşliklerin alt üst edilme mantığına yöneltir ilgisini.
• Post-yapısalcılığın, yapılsalcılığın bütünüyle karşısında mı olduğu yoksa onun doğal bir uzantısı mı olduğu tartışmalı bir konudur. Bu nedenle bazı araştırmacılar “yeni yapısalcılık” terimini kullanmayı yeğlerler.
• Yapısalcılığın aksine hiçbir dizgenin özerk ya da kendine yeter olamayacağını savunurlar.

Faucoult’u post-yapısalcılık başlığının altına almamıza rağmen kesin bir sınırla nerede durduğunu tarif etmek pek mümkün görünmemektedir. Foucoult fenomolojik bir yaklaşımdan hoşlanmaz çünkü fenomoloji aşkın öznenin bilgiye ulaşabileceğini kabul etmektedir ki Faucoult buna pek sıcak bakmaz. Çünkü aşkın öznenin bilgisine duyulan güven bir lidere, bir merkeze, bir otoriteye işaret edebilmekte ve özneye tek başına anlam yükleyebilmektedir. Öznenin tek başına değer kazanması ne yapısalcıların ne de post-yapısalcıların kabul ettiği bir şey değildir.

Faucoult’a göre her çağın kendine özgü bir ‘episteme’i vardır ve bundan hareketle bilgi doğru ya da yanlış olmak zorunda değildir. Bilgi ancak ‘episteme’in sınırları içerisinde belirir.Faucoult’a göre bilgi, iktidar ilişkilerinde olduğu gibi güce dayalı bir ilişki biçimiyle ortaya çıkmaktadır. Kaynaklara baktığımızda Faucoult’un uzun uzadıya iktidar ve bilgi ilişkisi üzerinde durduğu görülmektedir. Faucoult iktidar biçimlerinin bilginin oluşmasında şekil verici bir aksiyonu olduğunu vurgulamış ve iktidarın bilgiyi belirlediğini öne sürmüştür. Bunun yanında Faucoult bilginin akılda bağımsız ve güvenilir bir yeri olmadığını da ekler.

Faucoult eserlerinde bir tarihçi gibi düşüncenin zaman içindeki ‘artzamanlı’ gelişimini yazarken yani düşünce tarihinden bahsederken buna karşın yapısalcı çalışmaların düşünce dizgelerine yaklaşırken ‘eşzamanlı’ zaman dilimlerinin dışında bir zaman ortaya koyamaması yapısalcı gibi görülme yanılgısına düşülmesine neden olabilmektedir fakat konuyla ilgili bilgimiz arttıkça neden post-yapısalcılık başlıklarının altında isminin bulunduğu açıklamalarda göze çarpmaktadır.

Kaynaklarda Faucoult’un post-yapısalcı felsefeye yaptığı en büyük katkının iktidarın soy kütüğünün çıkarılmasına yönelik yaptığı çalışmalardır. Faucoult çalışmasında bir ‘episteme’ den bir başkasına geçişin nedensel etmenlerinden bahsetmiş ve bu durumun iktidarla ilişkisini ortaya koymuştur. Faucoult’un anlattığı biçimiyle iktidarın yapısalcılığın genel çerçevesinin dışına çıkan gözlemleri şu şekildedir:

1. İktidar üretkendir; belli bir dizgenin getirdiği sınırlamalara bağlı olarak yalnızca baskın ya da dışlayıcı bir gücü dışa vuruyor değildir; yeni bilgi bölgeleri ile yaşam pratiği alanları da yaratmaktadır;
2. İktidar, tek bir denetim merkezi içine yerleştirilebilir bir şey değildir; toplumsal dizgenin bütününe sayısız yerel güç alanlarıyla yayılmış durumda bulunmaktadır. Söz konusu alanlar birbirleriyle etkileşim içindedirler ama hiçbir durumda kendi içinde bütünlüklü, dolayısıyla da birleşik bir iktidar rejimi oluşturmazlar;
3. İktidar, bilgi dizgelerinden ayrılamayacak denli onlarla iç içe geçmiş olsa da, bu tür dizgeler içindeki gösterilenler arasındaki oyundan çok daha fazla bir şeydir; bir bedenin bir başkası üzerindeki belirleyici eylemidir. Faucoult’un bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiye yönelik çalışmaları, pek çok konuda sunduğu düşünsel olanaklar bir yana, özellikle modern toplum denetim yöntemleri üzerine düşünmek için son derece üretken yollar sunmaktadır.Yapısalcılara göre, ‘dil’i anlam ve açıklamadan ayırırken Faucoult, dilin ne olduğu sorusuna, anlam, öz ya da biçim olarak karşılık vermez. Bir söylemin varlık şartlarına yoğunlaşan Faucoult’a göre söylem, iktidarın aracı ve sonucu olabileceği gibi, aynı zamanda karşıt bir strateji için engel veya çıkış da oluşturabilecek karmaşık ve istikrarsız bir bütündür de.
4. Zeliha Bengü Ayata
5. Aybü İİF

The post Yapısalcılık ve Post-Yapısalcılık Nedir? first appeared on Din Sosyolojisi.

Komünist Manifesto Özetindeki diğer konu başlıkları:

• Neden kimsenin özel mülkiyete sahip olma hakkı yok,
• Neden hayatlarımız, feodal düzende olduğundan pek de farklı değil,
• Burjuva zulmüne karşı savaşmak için ne yapabilir?

Komünist Manifesto Ana Fikri

Komünist Manifesto özetinden çıkarılacak ders: İnsanlık tarihi, egemen sınıflar ve onların hükmettiği insanların günlük olaylarından ibarettir.

Ancak işçi sınıfının kapitalist burjuvazi tarafından bastırılması sömürünün tepe noktası haline gelmiştir. Komünistlerin amacı, bu sömürüye hizmet eden tüm üretim tesislerini ele geçirmektir.

Uygulanabilir tavsiyeler

Tüm işçiler, birleşin: Sadece uluslararası bir dayanışma ile zincirimizi tutan güç sahiplerinden kurtulabiliriz. Burjuvazi çıkarlarımızı hiç düşünmedi ve proletarya üzerinde hakimiyetlerinden asla vazgeçmeyecekler. Bu durumda, devrimci eylem yoluyla zalimlere karşı koymak işçilerin elindedir.‍

Kapitalizmin Avrupa’da gerçekliğini iyice hissettirmeye başladığı zamanlarda, insanlar toplumsal yaşam adına korkmaya başlamışlardı. Kapitalizmin toplumsal hayata vereceği şekilden sonra başlarına gelecek felaketin farkındaydılar. En azından bir kısmı felaketin hemen önlerinde olduğunun bilincindeydi. Bu bilince sahip insanlar genel olarak sosyalist veya komünist olarak adlandırılırdı. Ancak içlerinden birisi kapitalizme karşı bilinç hamlesini evrensel boyuta ulaştırıp şakirtlerine büyük bir mirası bıraktı. Yazdığı kırk beş sayfalık manifesto ile çağını aşıp evrensel bir nitelik ve kalıcılık sağlayan isim Karl Marks’dır. Marks yazdığı manifesto ile hem toplumların değişimine yaptığı teorik katkı ile hem modern toplumu açıklamak adına kurduğu diyalektik hem de kapitalizme karşı fiili ve sözlü mücadelesiyle komünist hareketin teorisyeni ve kahramanı olmuştur.

Peki bu manifestoda kısaca neler anlatılıyordu dersek acaba nasıl bir yanıt alırız? Kesinlikle bu eser özetlenebilecek bir eser değildir. Ancak kısa ifadelerle notlarımdan yararlanarak aktarmaya çalışacağım.

Üçüncü bölümden başlamakta yarar var. Marks’ın yaşadığı dönemdeki karışık sosyalist fikri yaşantıya karşılık o kendi fikrini, yolunu çizmiştir. Manifesto yazıldığı vakit tabii ki farklı sosyalist fikirler vardı ancak kitabın üçüncü bölümünde getirdiği eleştirilerle onlardan ayrılır. Feodal sosyalizm, küçük burjuva sosyalizmi, Alman sosyalizmi, tutucu sosyalizm ve ütopyacı sosyalizm başlıklarıyla eleştirilmiş ve bu eleştirilerle Marx kendi yolunu ve takipçilerinin yolunu çizmiştir. Bir kısmını iktidara yamanmakla bir kısmını teorik anlamda ütopyalarla yani hayallerle uğraştığını belirtir Marks.

Manifesto’da burjuva ve proleterlerin anlatıldığı kısım ilk kısımdır. Modern kapitalist sınıf olan burjuvazi; toplumsal üretim araçlarının sahibi olan ve ücretli emekçi çalıştıran sınıftır. Bu çalışan, bilhassa sömürülen sınıf ise proleterlerdir. Toplumların tarihini sınıf savaşımları olarak açıklayan Marks modern toplumdaki savaşımın önceki çağlarda olduğundan farklı olarak sadece bu iki sınıf arasında gerçekleştiğini iddia eder. Çünkü burjuva toplumsal kesimleri eritiyor. Sadece ve sadece iki sınıf bırakıyordu. Zaten işçi sınıfına kendi varlığını borçlu olduğu için onu silmek, yok etmek aklından bile geçmiyordu. Aslına bakılırsa işçiler de işçi olarak varlığını modern toplumun burjuvazisine borçludur. O yüzden bu iki grup sınıfsal varoluşları bakımından birbirine muhtaçtır.

Dünyada burjuva kesiminin yükselişinde önem arz eden bazı parametreler vardır. Marks bunlara değiniyor ve modern toplumun temelini anlamada yardımcı olacak bilgiler sunuyor. İlk olarak feodal toplumun mülkiyet anlayışından, düşünsel faaliyetine kadar burjuva için sağlıklı bir ortam olmadığı anlaşılmıştır. Keşifler yoluyla yeni pazarlar ve hammadde bölgeleri bulunmuş. Amerika’nın keşfi, Ümit Burnu’nun dolaşılması burjuvaziye yepyeni imkanlar sağlamıştır. Son olarak sayabileceğimiz buhar makinesinin icadı ise tüm her şeyi alt üst ederek imkanları ve alanları yüksek derecede arttırmıştır. Tabi bu kadar güce, yüksek bir hızda ulaşmış burjuva birilerini yiyecek birilerini köleleştirecektir. Ve öyle de oldu. Gerçekleşen yeni toplumsal sistem iki sınıftan ibaret ve bir efendi, bir köle sınıfından oluşmaktaydı.

Manifestonun ikinci kısım ise bir komünist tanımı yapar, komünistin görevlerinden, nasıl özellikler taşıdığına ve komünizme karşı yapılan eleştirilere verilen cevaplar vardır. Marks komünist ve işçiyi bir tutar çıkar açısından, aynı çıkar ve menfaatleri olduğunu belirtir. Yani komünistin bir bütün olarak proletaryanın çıkarlarından ayrı ve farklı hiçbir çıkarının olmadığını belirtir. Komünistin görevi siyasal iktidarın proletarya tarafından ele geçirilmesidir. Bundan önce tabi bir sınıf olarak var olmaları, burjuvazinin egemenliğinin sona erdirilmesi sayılabilir. Ancak bunlardan sonra siyasal iktidarın işçiler tarafından ele geçirilmesi söz konusudur.

Komünizmin biraz incelendikten sonra bir tepki hareketi olduğu hızla anlaşılıyor. Mülkiyet, aile işçi-işveren, eğitim. Burjuvazi başa geçtiğinden beri bu kurumları yıkıyor. Olmaları gerekenden farklı olarak inşa ediyor. Bu olanlara Marks ve çevresinin tepkisi bir reaksiyon şeklinde. Yani fikri temel bağlamında bir şeylerin eleştirisi olarak ortaya çıkmışlar. Kendilerinin buna bağlı olarak bir dünya görüşü oluşmuş. Dışla çok etkileşimli bir yapı arz ediyor o yüzden Komünizm. Marks’a göre bir çağın egemen sınıfı o çağın egemen düşüncelerini belirler. İşte bu belirlenmeden Marks ve benzerleri de etkilenmiştir. Egemen sınıfın düşüncelerine kökten bir eleştiri yapayım derken, fikriyatını bu kalkış noktasından oluşturmuşlardır.

 Zeliha Bengü Ayata

AYBÜ İİF

The post Komünist Manifesto: İşçi Sınıfının Dünyayı Değiştirme Kılavuzu first appeared on Din Sosyolojisi.

Rapor yakın zamanda kamu oyu ile Paylaşılmıştır.

Covid-19 ya da koronavirüs salgınının ilk günlerden itibaren tüm dünyayı saran etkisi, din görevlileri ve din hizmetleri alanında da derinden hissedilmiştir. Bu durum, söz konusu dinamik süreçte dini hayatın değişen seyrinin değerlendirilmesini gerekli kılmıştır. Pandemi döneminde Türkiye’de salgının dini hayat ve din hizmetlerine etkisine ilişkin geniş kapsamlı bir çalışmaya ihtiyaç duyulması, bu araştırmanın ortaya çıkışında motive edici etkiye sahip olmuştur. “Pandemi Sürecinde Türkiye’de Dini Hayat” başlıklı araştırma, küresel salgın döneminde din görevlilerinin dini hayata ve din hizmetlerine yönelik görüş ve tecrübelerini aktarmak amacıyla tasarlanmıştır. Araştırma ile, din görevlilerinin pandemi dönemi din hizmetlerinde meydana gelen değişimleri, tedbirler ve kısıtlamalarla farklılaşan uygulamaları, dini inanç ve ibadetlere bakışını, din hizmetlerini yürütürken karşılaştıkları yeni durumları ve sürece ilişkin uygulamaları nasıl değerlendirdiklerinin tespiti amaçlanmıştır. Araştırmanın planlama ve tasarım aşaması, salgın döneminin ilk aylarına rastlamakla birlikte, saha çalışmaları 2020 yılının Ekim ayında başlamıştır. Bu çerçevede, pandeminin din görevlilerinin yaşantısına etkilerini ölçmek amacıyla belirlenen sorulardan oluşan görüşme formları, internet tabanlı yeni medya iletişim ağları kullanılarak çevrimiçi yollarla, büyük bölümü Türkiye’de ve çok azı yurt dışında yaşayan katılımcılara ulaştırılmıştır. Araştırmaya katkıda bulunmak isteyen din görevlileri, söz konusu platformlar üzerinden katkılarını araştırmacılara iletmişlerdir. Araştırma örneklemi, görüşme formlarına yanıt veren il, ilçe, kasaba ve köylerden gönüllülük esasına göre seçilen din görevlilerinin katılımı ile oluşturulmuştur. Araştırma bulguları, 2020 yılının Ekim, Kasım ve Aralık aylarında elde edilen sonuçları yansıtmaktadır. Görüşmelerin yanı sıra, saha gözlemcisi araştırmacılardan ve katılımcılardan elden edilen veriler tasnif edilerek belli başlı kategorilere ayrılmış ve nitel araştırma yöntemiyle analiz edilmiştir.
Araştırma sürecinde, özellikle katılımcılara erişim aşamasında pek çok meslektaşımızın önemli katkıları oldu. Onların hepsine ayrı ayrı ve içtenlikle teşekkür ediyoruz. Araştırmamıza katılımcı olarak destek veren Diyanet İşleri Başkanlığı’nın müftü, müftü yardımcısı, imam hatip, Kur’an kursu öğreticisi, din hizmetleri uzmanı
gibi çeşitli kadrolarında çalışan katılımcıları olmasaydı, bu araştırma gerçekleştirilemezdi. Her birine katkılarından dolayı müteşekkiriz.

Rapora ulaşmak için ;

https://www.diyanetsen.org.tr/kitaplar/pandemidinihayat.pdf

The post Pandemi Döneminde Türkiye’de Dini Hayat: Din Görevlileri Örneğinde Din Hizmetlerine Genel Bir Bakış first appeared on Din Sosyolojisi.

Giriş

İslam’da Yorumun ikili Temayülü: Fıkıh ve Tefsir

Kuranı anlamak veya doğru yorumunu yapmak, vahyin kesildiği andan itibaren müslümanların hayatla bağlarını Kuranla kurma yönündeki çabalarını belirleyen temel bir kaygı olmuştur.

Makalenin tam metni için: http://isamveri.org/pdfdrg/D00064/1996_1-2-3-4/1996_1-2-3-4_AKTAYY.pdf

The post Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı first appeared on Din Sosyolojisi.