İslam Tasavvufunu dışarıdan bir gözle analiz edebilen en önemli isimlerden biri İbn Haldun’dur. “Tasavvufun Mahiyeti” kitabında tasavvufu yapısal olarak ve içerik açısından ele alır.

Türkiye’de din hayatını ve dolayısıyla Müslümanların sosyal hayatını düzenlemek için büyük bir gayret vardır ve tasavvuf bu gayretler içerisinde kendisine yer bulamamaktadır. Çünkü bir sosyal reformcu, hitap ettiği kitlenin tamamı için geçerli, tamamı tarafından anlaşılan ve kabul edilen bir esaslar bütününden hareket etmek mecburiyetindedir. “Ferdi yaşantıyı esas tutan ve bir zihinden öbürüne nakli adeta imkansız bulunan manevi hallere dayanan tasavvufi düşünce ona bu hususta yardımcı olamayacaktır.” Kuran’ın bâtınî (ezoterik) yorumunda ise Müslümanların anlaşmazlığının arttığına dair bir temayül vardır. Bu yüzden reformcuların hemen hepsinde sûfi gelenekten bir parça bulunsa bile bunlar daima şeriata, yani dinin rasyonel sistemine dayanmışlardır. Güngör bunun şahsi bir tercihten ziyade sosyolojik ve psikolojik bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir. Bunu gözden kaçıranlar ise olayı şeriat-tarikat, zahir-batın, sûfi-ulema kavgası halinde görmekte ve taraf seçip karşı tarafı düşman saymaktadır.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı

İslam dünyasının reform ihtiyacı 9. ve 10. yüzyıldaki entelektüel kavga sayılmazsa, Batı ile mücadele zamanında ortaya çıkmıştır. Batı ise rasyonalist-ilimci bir yapıya sahiptir ve bu Müslümanlar üzerinde büyük bir manevi baskı oluşturmuştur. Bu baskı ise irrasyonalist-antientelektüel akımlara, yani tasavvufa karşı husumeti iyiden iyiye arttırmıştır. Güngör’e göre tasavvufa yapılan hücumların dinî reform dönemlerinde bilhassa artması onun subjektif ve bâtınî olması hasebiyle dinin esasından kolaylıkla uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya müsait bulunmasındandır. Reform hareketlerinin çoğu öze dönüş ve saflaştırma hareketi olduğundan ve dindeki sapmanın en önemli sebebinin ferdi yorumlar, yanlış inançlar, yanlış uygulamalar olduğuna inanıldığından; reformcuların en büyük düşmanları Kuran’da bâtınî mana arayanlar olmuştur.

Türkiye’deki bir kısım reformcuların kafa karışıklığı ya da art niyeti de Güngör’ün gözünden kaçmamıştır. Batı teknolojisi karşısında ‘müspet ilim ve fen’ sloganını benimseyen bazı reformcular o yıllarda ‘Kapitalizm – Üçüncü Dünya çatışması’ tezinin ve sosyalist akımların tesiri altında kalmışlardır. Ardından ‘emperyalizmle mücadele eden’ ve İslam’ı devlet ideolojisi haline getiren İran, model olarak seçilmiştir. Güngör haklı olarak şunu der: “Yakın zamana kadar Şiiliği her türlü batıni hareketin ya kaynağı ya en yakın müttefiki sayan bir ülkede hem İran davasının hem ‘İbn Teymiye’ciliğin şampiyonluğunun yapılması dikkat çekicidir.”

Güngör’e göre, tasavvufun zühd döneminde sünni itikadı ile herhangi bir çatışması olmamıştır. Dokuzuncu yüzyıldan sonra zühd anlayışı daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlamış ve sistemleşmiştir. O’na göre, bu dönemin en meşhur simaları arasında Zünnün-ı Mısri (v.245/861), Bayezid-i Bistami (v.261/875) ve Cüneyd-i Bağdadi (v.298/910) vardır. O’na göre, Cüneyd-i Bağdadi’nin döneminde artık tasavvuf zühd safhasını aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamış, hatta bazı sufiler fıkıhçıların yolunu beğenmemeye ve kendi doktrinlerini ispat etmeye çalışmışlardır. Onlar İslam’ı kendilerinin daha doğru anladıklarını savunmaya başlamışlardır. Güngör, Sûfiler şeriatin dışında değil ama onunla birlikte onun ötesinde bir yorum getirmeye çalışmışlar ve zamanla şeriatin tanımı bile değiştiğini söylemiştir.

Güngör, sufilik hareketinin İslam anlayışına aykırı düşen yanının, kontrolsüz olarak yapılan şahsi yorumlar olduğunu belirtmiştir. Şeyhlik ve pirlik iddia eden kişiler normal insanların sahip olmadığı özellikleri ve bu özelliklerle insanlar arasında hakimiyet kurmak için olağanüstü şeyler üretmeye çalışmışlardır.

Güngör, tasavvufun İslam tarihinde oynadığı önemli bir rol olarak, İslam fetihlerinin duraklama döneminde kitlelerin İslam’a girmesinde katkılarının çok olduğunu belirtmiştir. O’na göre, tasavvuf ile sünniliği birleştiren Gazzali’den sonra, tasavvuf adeta resmi bir mahiyet kazanmış ve böylece ulemanın desteğini de almıştır. Bunun sonucu olarak da çok büyük kitleler İslam dinine girmişlerdir.

Erol Güngör, soğukkanlı ilmi tahlillerini sûfilerin kendi sözleriyle ve yaşantılarıyla da desteklemektedir. Hasan Basri’nin Kur’an hükümlerine dair yorumlarının çoğunlukla realist ve hatta rasyonalist olduğunu söyleyen Güngör, Hasan Basri’nin duygusal etkileyiciliği çok yüksek olan pek çok şeyi rasyonel olmadığı için reddettiğini ifade etmektedir (Bunların Batılıların mistisizm dediği şeyden büsbütün farklı olduğunu da delillendirir). Cüneyd-i Bağdadi’den alıntı yaparak mistik hallerde şuura doğan şeylerin bir gerçeği olamayacağını söyleyen Güngör’e göre Sûfilerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemezdir.

Güngör’e göre, tasavvuf, bu yeni kitleler içinde bir çeşit halk dini gibi olmuştur. Göçebe aşiretler yazılı bilgiye dayanmadığı için, eskiden kalma birçok inançlarını da buna katmışlardır. Tarihimizde “Horasan Erleri” veya “Erenler” denilen kimseler Asya’dan gelenlere tasavvufi İslam anlayışını yaymışlardır. Büyük bilgi sahibi kişiler olmamasına rağmen, sûfi hareketlerin yoğun olduğu Horasan’dan öğrendiklerini başkalarına aktarmışlardır. Göçebeleri etkilemiş ve onlara nüfuz etmişlerdir. Hatta halk dini olan bu tasavvuf anlayışında, bazen dinî esaslara uymayan uygulamalar da görülmüştür. O’na göre, halk tasavvufu medrese ile irtibat kurmadığı yerlerde, dış tesirlere karşı kendini koruyamamış ve yanlış inanışlara yol açmıştır.

Güngör, Feridüddin Attar’ın Evliya Tezkirelerini okurken bende oluşan büyük bir soru işaretine de parmak basmıştır: Meşhur sufi Harraz, Peygamber Efendimiz’e hitaben “Allah’a olan aşkım sana olan sevgimi unutturuyor.” der. Güngör, Allah’a karşı olan durumumuzun başka hiç kimseyle kıyaslanamayacağını kabul etmekle birlikte, Sünnî bir Müslüman için dinin aslının Peygamber olduğunu, hatta bir manada O olmadan Allah’ın düşünülmeyeceğini hatırlatır. Peygamberlik – velilik durumunu ele aldıktan sonra bu olayın sûfi mantığı içinde tutarlı olduğunu söylemekle birlikte “Fakat dünyada işler hep mantığı takip etmez” diye ekliyor. Sufilerin büyük çoğunluğu Peygamber’in ve O’nun şeriatinin sûfilerin vazgeçilmezi olduğunu kabul etmiştir. Mamafih mantık, fiili gerçekler tarafından bir yana itilebilmekle birlikte orada durur, yani kaybolmaz, ortaya çıkabilmek için fırsat kollar. İşte tasavvufu her an şeriatla çatışmaya müsait kılan durum budur.

Tasavvufun bir ‘ümitsizlik felsefesi’ ya da ‘tembelliğin aklîleştirilmesi eleştirilerine karşı çıkan Güngör, Tasavvuf hareketlerinin birtakım insanların iddiası gibi sefalete ve ahlak çöküntüsüne sebep olmadığını, bilakis tasavvufun bunlara tepki olarak doğduğunu ifade etmektedir. Toplumsal ve siyasi çöküntü zamanlarında tasavvufun kuvvetlendiğini kabul etmekle birlikte, bu durum çöküntü karşısında çözülme değil, çöküntüye karşı manevi bir reaksiyondur. Şikayet konusu olan bu hallere tasavvuf yoluyla bir çözüm bulmaya ise imkân yoktur, olmamıştır da. Kamusal-toplumsal olanı ferdî kıstaslarla değil; dinin objektif, herkes için apaçık olan kıstaslarıyla ve yorumlarıyla ele almalıyız. Bu konuda öncülerimiz ise şeyhler değil, İslam’ın verdiği ölçülere uyan liderlerdir.

Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf

Şeriatın, yani toplumsal nizamın tasavvufla çatıştığı bir durumu da okuyoruz Güngör’den. Halk tasavvufu ve medrese ile birlikte gelişen tasavvuf mânen ve tecrübî olarak benzer olsa bile, toplumsal ve şekli açıdan farklı iki akım gibidirler. Halk tasavvufu medreseyle bağlantılı olmadığı için dış tesirlere açık ve sürekli Şii tesirinde kalmış, barındırdığı yerli unsurlar ve batıl itikatlar ile Sünnî tasavvufun karşısında yer almış, bulunduğu hemen her yerde karışıklıklar çıkarmıştır. Sünni tasavvuf ise şehirlerde ve aydın tabakaların arasında tutunmuştur. Türkler’in iki akımda da mensubiyetinin olması kaderin bir cilvesidir.

Tasavvuf, İslam fetihlerinin durulduğu devirlerde büyük kitlelerin, Türkler de dahil, İslam’a girmesinde rol oynamıştır. Bu durum Güngör’e göre İslam doktrini açısından kusurludur ve hatalıdır; aynı zamanda da sonraki yıllarda milli din iddialarına bayrak olmuştur. İran bu konuda ilk akla gelen örnektir. Evvelden Sünnî âlimlerin yetiştiği İran’da, “yarım İslamlaşmış göçebe kabileler” hakimiyet sağlayınca Şiilik kılıç zoruyla resmi mezhep olmuştur. Güngör’e göre Şiiliğin İran ve ötesinde kuvvet bulması, İslamlaşmanın eksik kalmasındandır. Yerli dinlerdeki mistik unsurların çokluğu ne kadarsa Şiiliğe meyil de o kadar kuvvetlidir. Söylemini kuvvetlendirmek için Güngör bu durumu tersten de ifade etmektedir. İslam’la karşılaştığında eski mistik inançlarına cevap bulamayan kitleler ya da yeni dini lâyıkıyla anlayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıkları ölçüde ya İslam’dan uzak kalıyorlar ya da dini anlayabildikleri bir şekilde görünce kabul ediyorlardı.

Türkler özelinde, tasavvufi din anlayışının bir çeşit hudut dini haline geldiğini, Viyana’ya kadar ilerleyişte askerle birlikte adım adım tekke ilerleyişini de görebileceğimizi belirtmektedir Güngör. İçteki ya da uçtaki bölge istikrara kavuştuğunda medrese faaliyete geçer ve ‘Sünni tasavvuf’ oluşur. Hudutta ise tekke, gâzileri ve mücahitleri heyecanla diri tutar. İlerleyen bahislerde “İslamcı gençler”in heyecanının bozuk tasavvuf akımlarında heba edilmemesi gerektiğini bu benzetmeye dayanarak vurguluyor herhalde Güngör. Kabına sığmayan gençliğin heyecanı eğer kötü ellere geçerse, hele ki bu sapkın tarikatlar olursa, kaybeden Türkiye olacaktır.

İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyel

Güngör’ün daha pek çok değinilmesi gereken, alıntı yapılması gereken cümlesi vardır. Kitabı iki defa okuyan biri olarak almadığım not, altını çizmediğim cümle, işaretlemediğim sayfa kalmadı. Ulemanın deyişiyle, eğer bunlardan bahsedersek söz uzar. Son olarak Erol Güngör’ün tevazusunu, ‘bilmem’ diyebilişini ve ilmi duruşunu göstermesi açısından yazıyı kitaptaki son paragraf ile bitiriyorum:

“Hakikatte bu söylediklerimiz konuya âşinâ olanların bilmedikleri şeyler değildir. Benim bu vesile ile dikkatleri çekmek istediğim nokta, İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyeli heba etmemek için, onu en çok ihtiyaç duyulan istikamete çevirmektir. Bu istikamet ‘içtihattır. İçtihadı kimlerin, nasıl yapacakları meselesi ise benim ihtisasım dışında, doğrudan doğruya din ilimleriyle uğraşanların işi olacaktır.”

El-Me’munu’un Mu’tezile’nin yanı sıra, rasyonel Helenistik felsefenin tesirinde kalan “felasife” nin de İslam’da “nakl”i esas alanlar için büyük bir hoşnutsuzluk oluşmasına yol açtığını belirtmiştir. Ancak yine de bunlar, Şia taraftarlarının İslam’a yaptığı kadar zarar vermemiştir. Sünniler ve Şiiler arasında uzun yıllar yaşanan mücadele, Hilafet otoritesini çok fazla sarsmıştır. Böylesi bir ortamdan tarikatlar de etkilenmiştir, en çok Hanbeliler, Mu’tezile ve diğer akımlarla mücadele edilmiştir. Güngör, El-Mütevekkil (847-861) döneminde “nakilci” ulemanın güç kazandığını ve Cehmiyye, Kaderiyye, Mu’tezile gibi akımlara karşı hilafete destek verdiklerini ifade etmiştir. Ayrıca bu dönemde hadis alimlerinin kelamcılara karşı büyük bir zafer kazanmış olduklarını ve devletin her kademesinden onları çıkarttıklarını ifade etmiştir. Hatta halifenin emri ile ve felsefe kitaplarının okunmasının ve basılmasının yasaklandığını ama bu tedbirlerin yine de toplum içerisindeki huzursuzluğu ve siyasi iktidarsızlığı gidermediğini belirtmiştir. El-Mütevekkil’in ölümünden (247-861) Büveyhiler’in 945’te Bağdat’a hakim olmalarına kadar geçen dönem içinde siyasi kargaşanın bitmediğini hatta daha da arttığını belirtmiştir. Bu dönemlerde en önemli olaylardan birinin Basra’daki Zenci Köleler isyanı olduğunu diğerinin de Karmati hareketi olduğunu; zenci köleler isyanının bir şekilde bastırıldığını ama Karmati hareketinin uzun süre devleti meşgul ettiğini ifade etmiştir. Güngör, Halife’ye yapılan suikast teşebbüsleri ile toplumun tamamen zan altında bırakıldığını ve en büyük şüpheli olarak görülen Hallâc’ın (Hüseyn bir Mansur) 309/922’de asılmasıyla Hanbelilerin Bağdat’ta baskılarını iyice artırdığını belirtmiştir. Hanbelilerin kendi görüşlerine aykırı olan her kesimi baskı altına almaya çalıştıklarını ancak buna rağmen Şiilerin hiç boş durmadıklarını ve her fırsatta Hilafeti ele geçirmek için çabaladıklarını, hatta Büveyhoğullarının ve Fatimilerin sonunda Abbasi topraklarında hakimiyetlerinin zirvesine çıktıklarını ifade etmiştir. Hadis ehlinin dokuzuncu, onuncu ve on birinci yüzyıllarda Mu’tezile’nin yanında Helenistik felsefenin etkisindeki Felasife hareketiyle de mücadele ettiğini belirten Güngör, gerçekte filozofların dini tamamen reddetmediklerini ifade etmiş ama yine de dine bağlılıklarını şüpheli görmüştür. O dönemde birçok felsefecinin zındık ilan edildiğini, bunların bazılarının da Peygamber’i sihirbaz ve büyücülere benzettiklerini belirtmiştir. Peygamber’e karşı Sokrat ve Eflatun’un felsefelerini savunan bu kişilerin, Peygamberlerin değersiz kitaplar getirdiklerini iddia ettiklerini ifade etmiştir. Kelamcılar felsefenin verdiği tesirle dini, bir ispatlar sistemi haline getirmişler, böylece dinde Kitap ve Sünnet’e dayanan imân yerine, aklın hakemliğine öncelik vererek büyük bir tehlike yaratmışlardır. Dolayısıyla onların açtıkları bu kapıdan her türlü yabancı inancın dine girebileceğini ve insanların imanlarından şüphe duyacak seviyeye gelebileceklerini ifade etmiştir. İlk Sûfilerin Hanbeli ulemadan çıkmasının ve bunlara karşı hakikatleri savunmasının sebebinin bundan dolayı olduğunu belirtmiştir.

Ona göre tarikat ile mezhep aynı anlamdadır.

Çağdaş bir İslam alimi olan Seyyid Hüseyn Nasr’ın, Şazelilerden aldığı benzetmeyi tasdikleyerek şu şekilde bize aktarmıştır: “Bir daire düşünün, bunun çevresi sayısız noktalardan meydana gelsin. Bu noktalardan merkeze sayısız yarıçaplar çizilebilir ve bu çizgilerin her biri bu noktaları merkeze bağlar. İşte bu dairenin çemberi Şeriattır, bunun üzerindeki noktalar da bütün Müslümanları temsil eder. Her bir noktadan merkeze giden yarıçaplar da Tarikatlardır. Zira dünyadaki insan sayısınca kuldan Allah’a giden yol vardır.

İslam tasavvufunu tarikatla eşdeğer görerek bunların dinî bir yorum olduğunu belirtmiş ve bazı Müslümanların Hicret’in ikinci ve üçüncü asırlarından itibaren fıkıhçıların şekilci yorumu ile Mu’tezile’nin akılcı yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din anlayışını ortaya attıklarını, bu anlayışın zamanla yaşam biçimi haline dönüşerek sistemleştiğini ifade etmiştir. Bu anlayışın diğerlerinden bazı farkları olarak, Kur’an ve Hadis’te zahirden ziyade batına önem vermelerini, insanın Allah’tan geldiği gibi yine Allah’a gideceğini, ancak bunun için mutlaka ölümü beklemek gerekmediğini, nefsi tertemiz kılmakla ezeldeki birliğe daha hayatta iken dönüleceğini iddia etmek olduğunu, maddi şeyleri hor görmek ve bilgi yolu olarak da mistik sezgiyi kullanarak diğerlerini hiçe saymak olduğunu belirtmiştir.

İslam ile Tasavvufun aynı manada kullanıldığını belirterek, aslında Harici ve İmamiler’in dışı siyasi davranışlarına göre hüküm vererek yarattığı dehşet ve kargaşalık karşısında sûfilerin dünyevi kavgalara sırt çevirerek bir tür reaksiyon gösterdiklerini ifade etmiştir. Güngör, ilk mutasavvıf olarak kabul edilen Hasan Basri’nin, Müslümanların siyasi liderlere itaat etmeleri gerektiğini söylemekle birlikte her Müslümanın vicdani olarak da sorumluluk duygusuyla hareket etmesi gerektiğini ve gerektiğinde devlet büyüklerine nasihat edilmesini tavsiye etmesini de bunun bir göstergesi olarak belirtmiştir.

Tarikatların birer sûfi teşkilatı olarak onların görüşleri çerçevesinde meydana geldiğini, dolayısıyla tarikatın gayesinin sûfinin gayesi, sûfinin gayesinin de genel çizgilerle Allah’ı bulmak olduğunu ifade etmiştir. Fakat onların, Allah’ı bulma dereceleri arasında farkların olduğunu, Allah’a ulaşmayı da bir mürşidin peşinden gidilerek gerçekleşeceğini savunduklarını belirtmiştir.

Tarikatların ilk örnekleri sekizinci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Başlangıç olarak ve ilk büyük mutasavvıfların etrafında toplanan kişilerin tam sistemli hale ne zaman geldiğinin belli olmadığını belirtmiştir. O’na göre, bu şekildeki ilk sistemler Hristiyanlarda, hatta daha önce Mitra dininde, Eski Mısır’da görülmüştür. Buralardan etkilenme olabileceğini ancak sufi tekkelerinin tamamen farklı çizgilerde geliştiğini ve bunları Hrıstiyanlardan ayıran en büyük özelliğin, dünya hayatına kapalı olmayışları olmuştur. Tarikatların on ikinci yüzyıla kadarki gelişmelerinde iki önemli özelliğin dikkati çektiğini belirten Güngör, birinci olarak dervişlerin serbest meslek ve idari görevlerin dışında kalmadıklarını, ikinci olarak ise bir yere kapanmadan devamlı toplumun içinde gezerek irşat ve uyarma görevi yaptıklarını, ifade etmiştir.

Şeriat ve tarikat arasındaki fark, genelde ahiret inancından ve dayandıkları kaynaktandır. Şeriat açısından, dünya ahiretin tarlası olduğu için, insan bu dünyada yaptıklarının karşılığını, mükafat veya ceza olarak göreceğini, çünkü dinde hesap gününe ayrı bir önem verildiğini belirtmiştir. Müslüman bir kişi elbette bu dünyada nasıl bir hazırlık yapacağını, Kur’an ve sünnetten öğrenmektedir. Oysaki bazı sûfiler ahiret hesabını hemen hemen kaldırmıştır. Allah’ın huzuruna çıkması için ahireti beklemeye gerek duymamakta, her an Allah’la karşı karşıya olduğunu, yaptıklarının doğru ile yanlış olduğunu yine de onunla Allah arasında anlaşılacağını savunmakta olduklarını ifade etmiştir.

Güngör’ün bir başka fark olarak gördüğü konu ise, ulemanın kaynak olarak kitabı, şeyhlerin ise kaynak olarak kalplerine başvurmaları olmuştur. Bu konunun hem uygulamada hem de tatbikatta önemli farklar yarattığını, medresenin kontrolünde olan büyük şehirlerde tekke ile medreselerin birbirine yakın olduğu için pek sıkıntı olmadığını, böyle olmayan yerlerde ise tekkelerin her türlü batıl itikat ve putperestlik uygulamalarına şahit olunduğunu ifade etmiştir.

Güngör, medrese ile tarikatların arasında diğer bir fark olarak da inanç ve ayinlerin farklılığını görmektedir. Çünkü medreseler yazılı kaynaklara (Kur’an ve yazılı sahih kaynaklar) sahip oldukları için inanç ve ayinlerinde değişikliğin olmadığını, oysa tarikatlar sözlü kaynaklarla aktarıldığı için bir nesil sonrası bilgilerin efsaneye dönüştüğünün çok görüldüğünü belirtmiştir. Bunun içindir ki, tarikatların sahih olduklarını ispatlamak için, silsilelerini Peygamber’e ve onun seçkin sahabesine dayandırdıklarını ifade etmiştir.

Güngör, onuncu ve on birinci yüzyılların inanç kaosu içerisinden sünni Müslümanlığın medreseler sayesinde çıktığını, sûfiliğin de bu kaostan kurtulduğu zaman büyük ölçüde durulduğunu ve sünniliğe çok yakın bir karakter kazandığını belirtmiştir. Elbette bu kargaşanın düzelmesinde siyasi olayların da etkili olduğunu, medrese ile tekke arasında bir çeşit uzlaşmanın meydana geldiğini, hatta yan yana ve iç içe yaşadıklarını izah eden Güngör’e göre, Sünni doktrin evliyanın kerametini tanımış, ancak bu kerametin şer’i delil olmayacağını da net bir şekilde açıklamıştır. Tekkeler de kendilerinin şeriat içerisinde kalacaklarını bildirmişlerdir. Hatta sünni İslam’a en uzak görülen Bektaşilik bile şeriatı esas almıştır.

Bizim büyük evliyalarımız ve dolayısıyla büyük tarikatlarımız hep Selçuklu döneminden kalmadır. Anadolu’nun fethedildiği tarihlerden Bursa’nın fethine kadar geçen zaman, dağınık olan Türk birliklerinin toparlanma hazırlıklarıyla geçmiştir. Aslında Türk kabilelerini birleştiren en önemli unsur İslam olmuştur. İslam’la birlikte şehirleşmelerin de başlamasıyla Türkler tamamen İslam’ın savunucusu ve İslam medeniyetinin kurucu unsuru olmuşlardır. O, İslamiyet’in birleştirici gücüyle birleşen Türklerin, Anadolu’nun tamamen Türk yurdu haline getirilmesinde, tarikatların önemli bir rol oynadıklarını belirtmiştir. Güngör, gerçek manada Anadolu’nun birliğini tarikatların oluşturduğunu, fakat bunun da yine medreseler sayesinde gerçekleştiğini belirtmiştir. O, medreselerin, toplumun birer mihenk taşı ve yazılı bilginin kaynağı olduğunu, tarikatların ise bilginin şahıstan şahsa, gönülden gönüle geçen bir sistem olduklarını izah etmiştir. Dolayısıyla ana kaynak olan şeriattan ayrılıp ayrılmadığını öğrenmek için standart olan medreselerin ölçü olarak kullanılması bu yüzdendir diye ifade etmiştir. Güngör, Tarikatların, birleştirdiği Türk kitlelerine, sadece din birliği değil dil birliği de sağladığını ifade etmiştir. Bu kitlelerin komşuları olan Rumlara karşı hem kültürlerini hem de dillerini koruduklarını ve Selçuklular döneminde esas din ve dil bağlarına dayanan bir millet birliğinin oluşmasının tarikatlar sayesinde olduğunu belirtmiştir.

Güngör’e göre, medrese ile tekkenin birbirine zıt düşmelerinin neticesinde, Şiiliğin yarattığı veya faydalandığı siyasi kargaşalıklar baş göstermiştir. Bunun tersin olarak da, İslam tarihinde tasavvuf ile sünniliğin uzlaşmasının en önemli sonucu olarak Şiiliğin nüfuzu kırılmıştır. İslam uleması tasavvufu kabullenmesi ile Şii-Batıni harekete en ağır darbeyi vurmuştur.

Güngör’e göre, tasavvufun İslam kültürüne yaptığı en büyük olumsuzluk, en kaliteli zihinleri, en parlak zekaları kültür hayatının dışına çekmesi ve onları kısırlığa mahkum etmesi olmuştur. Örneğin Gazali bütün sosyal sorumluklarını bırakarak uzlete çekilmiş, kendisinden ilim bekleyen öğrencilerini terk ederek ömrünün geri kalan kısmını tekkede geçirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post GÜNÜMÜZ TASAVVUF MESELELERİ- EROL GÜNGÖR first appeared on Din Sosyolojisi.

İlk Bölüm

Farabi’nin kimliği ve kişiliği ile ilgilidir. Eski İslâm müellifleri, onu aynı adla tanınmış diğer İslâm bilginlerinden ayırt etmek için isim ve künyesinin sonuna bir de “Türk” kelimesini ilâve etmiş ve ona “Muhammed Ebu’l Nasır el Farabî ve Türkî” demişlerdi. Farabi’nin ahlâkî nezahati, dindarlığı ve İnsanî duygularının şümulü onu, insân-ı Kâmil mertebesine yükseltmiştir. Aristo hayranıdır. Tahmin edildiği üzere Farabî’nin en büyük ızdırabı yalnızlıktı. Fakat onun bu yalnızlığı; kendi ruhî ve zihnî üstünlüğünün mahsulü idi. Farabi’nin bu muhteşem yalnızlığında hayatını süsleyen başka güzellikler de vardı: O, zengin ruhunun semasında titreşen yıldızlan, mistik bakışlarla süzer, kâinatın İlâhi ahengini – kendi icadı olan saz ve kanun teller üzerinde konuşturur, yeşilliklerin taravetinde, çiçeklerin zarafetinde keşfettiği hikmetin esrarı karşısında mest olurdu hayatın, yalnız okumak ve yazmakla kıymetlendireceğini bilen bu büyük insan, hep okumuş yazmış ve kendi çağdaşlarından ziyade müstakbel nesiller için yazmıştı. İbni Sina gibi bir insan, kendi müşküllerim ancak Farabî’nin kitaplarını okuyarak çözebiliyordu.

Farabi âlemi, İslâm tevhidinin ışığı altında görmüş ve her şeyi tevhit esaslarına göre düşünmüş ve anlamıştı. Ona göre bütün mevcudat vâhidin vahdeti içinde mündemiçtirler.

İlk Mevcut Hakkında

İlk mevcut diğer mevcutların sebebidir. O bütün eksiklerden münezzehtir. Ondan başkasının bir veya birden fazla eksiği bulunur; halbuki onun hiç eksiği yoktur. Onun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir; varlığından üstün ve daha önce bir varlığın bulunmasına imkân yoktur. Ayrıca ortağının olmadığı, zıddının bulunmadığı, mukaddes varlığının tarife sığmadığı gibi Allah’ın birçok özelliğinden bahsetmiştir.

Daha sonra mevcudatın mertebelerinden, sudur teorisinden bahsetmiştir. Fârâbî, İlk var olanın dışındaki varlıkları ele alırken madde-dışı akılların var olduklarını ve göksel cisimleri meydana getirdiklerini dile getirir. Fârâbî burayı maddeden bağımsız ve soyut varlıkların dünyası olarak değerlendirmektedir. Her bakımdan İlk var olanın kendini düşünmesi, ondan ikinci bir varlığın taşmasına neden olmuştur. Bu taşma sonucunda kozmik dünyanın ilk halkası oluşmuştur. Bu halkanın işaret ettiği varlık İlk var olandan sonra ilk sırada gelmektedir. Bu varlık da cisimsel değildir, soyuttur ve sayısı on’dur. Ay-altı dünyada, ay-üstü dünyaya uygulanan model tersine çevrilerek uygulanmakta ve sıra noksan olandan, mükemmel olana doğru sıralanmaktadır. Bu var olanların düzeninde en az değerli en başta gelmektedir. Göksel cisimler dokuz farklı mertebede dokuz gruptan meydana gelirler. Göksel cisimler gözle görülür, dolayısıyla da duyularımız tarafından kavranabilir. Onlar; İlk Var olandan ve O’na tabi olan on-madde dışı akıldan, uzay içinde hareket etmeleri ve tasvir edilebilmeleri açısından ayrılabilirler. Fârâbî’ye göre; göksel cisimler ay-altı dünyaya ait olan cisimlerden temelde farklı olmak ve kendilerine özel bir madde ile donatılmış olmakla birlikte madde-dışı akıldan daha aşağıdadır.

Aramızdaki cisim ve mevcutlar hakkında, Madde ve suret hakkında, İlâhi mevcutların, mertebeleri ve cisimlerin bölümleri hakkında, gök cisimlerinin müşterek oldukları noktalarla ilgili, Semavî cisimlerin nerede döndükleri, nereye ve ne için döndükleri hususunda, Devri hareketlerle müşterek tabiatlarındaki haller hakkında, İlk sureti ve ilk maddeyi meydana getiren sebepler hakkında bilgi verdikten sonra insanın bedeninde bahseder. Ruhun kuvvetlerinde olduğu gibi bedenin organları arasında da hiyerarşik bir sınıflandırmaya giden Fârâbî kalbi amir organ olarak nitelendirir. Ona başka hiçbir organ emredemez. Ondan sonra beyin gelir. Beyin de amir organdır. Ancak onun amirliği birincil değil ikincildir. O, kalbin emirlerine uyar. Kalbin hizmetinde en önemli işleri yapan beyindir. Beyinden sonra rütbe bakımından sırasıyla, karaciğer, dalak ve üreme organları gelir. Fârâbî organizmacı bir görüşten hareketle zihninde kurduğu ideal devlet tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli şehir-tam sağlıklı beden” kavramıyla izah etmeye çalışır. İdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki vasıtasıyla erdemli şehrin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını her organın diğer organlarla içinde bulunduğu organik ilişkiler çerçevesinde algılar. Buna göre; her organ gibi devlet birimleri de kendi işiyle meşguldür ve kuvvetler ayrılığı ilkesi geçerlidir. Devlet kurumlarında ve kurumlar arası ilişkilerde organlar arası ast-üst düzenine dayalı hiyerarşik bir düzen bulunmaktadır. Farklı organların oluşturduğu; fakat bir bütünlük arz eden devlet idaresinde iş bölümü ilkesi hâkimdir Bu noktada Fârâbî, Platon’un site devletindeki farklı bölümlerin karşılıklı iş birliği içinde çalışmasına benzer biçimde, erdemli şehrin bölümlerinin iyi erdemleri içeren mutluluğu korumak ve devam ettirmek için bir araya geldiğini savunmaktadır.

Fârâbî’nin Toplum ve Devlet Anlayışı

Fârâbî’nin Toplum Tipolojisi

Fârâbî’ye göre her insanın belirli ihtiyaçları vardır. İnsanlar bu ihtiyaçlarını tek başlarına yerine getiremezler. Dolayısıyla bunların yerine getirilmesi için diğer insanlara ihtiyaç duyarlar. Bundan dolayı her insan sahip olduğu doğal yaratılışının bir gereği olarak mükemmelliğe ulaşabilmek için bir araya gelerek yardımlaşmak zorundadır. İşte insanların bir araya gelişleri onların kurdukları toplumun şeklini de belirlemektedir.  Fârâbî insanların oluşturdukları toplulukları temelde iki kategoriye ayırmaktadır. Tam anlamıyla toplum haline gelmiş olanlar (Kâmil-Mükemmel Toplum) ve henüz toplum haline gelmemiş olanlar (eksik Toplum). Fârâbî’nin tam olmayan veya eksik topluluk olarak isimlendirdiği toplum tipi bugünkü anlamıyla cemaat toplumu, tam toplum diye adlandırdığı toplum tipi ise cemiyet toplumu olarak ele alınabilir. Mükemmel toplumlar, “büyük”, “orta” ve “küçük” olmak üzere üç çeşittir. Büyük toplum, yaşanabilen dünyanın tümünde diğer bütün devletlerin bir araya getirdiği toplumdur. Büyük toplumlar birbirleriyle ilişkilerde bulunan ve birbirlerine yardım eden birçok ulustan oluşur. Orta toplum, yaşanabilen dünyanın bir parçasında bir tek milletin meydana getirmiş olduğu toplumdur. Küçük toplum ise herhangi bir milletin oturduğu topraklar üzerinde tek bir şehir halkının bir araya gelmesiyle oluşan toplumdur. Fârâbî; bir köy halkının, bir mahalle halkının, sokakta oturanların ya da bir ev halkının küçük birer birlik olduklarını; ancak bu birliğin kusurlu ve eksik olduğunu belirtir. En üstün iyiliğe ve en büyük mükemmelliğe ancak şehirde ulaşılabileceğine, bundan daha eksik bir toplulukla erişilemeyeceğine inanmaktadır. Ancak Fârâbî her şehirde de mutluluğun ve erdemin yakalanamayacağına, sadece insanları birbirine yardım eden şehirlerde mutluluğun ve erdemin geçerliliğine işaret etmektedir. O’na göre bütün şehirler mutluluğu elde etmeye yönelik birbirlerine yardım eden şehirlerle birlikte erdemli milleti, birbirlerine yardım eden erdemli milletlerle birlikte de mükemmel evrensel devleti oluşturacaklardır. Fârâbî, topluluğu kendi felsefesine uygun olarak bir bütün halinde tasavvur etmektedir. Ev veya kulübe cüz’idir ve ona tabidir. Sokak, mahalle, köy, şehre tâbidir. Şehir ise; milletin, millet de dünyanın bir cüz’idir.

Fârâbî’nin İdeal Devlet Modeli: Erdemli Şehir (Elmedinetü’l Fâzıla)

Erdemli şehir bütün organları ile canlı bir varlığa benzer. Erdemli şehrin en önemli özelliği birbirleriyle yardımlaşan insanların bir araya gelmesiyle oluşmuş olmasıdır. İşte Fârâbî bu özelliğin birbirleriyle iş birliği ve uyum içinde ahenkli bir biçimde çalışan organlara benzediğini belirtir. Nasıl ki bedenin organları arasında hiyerarşik bir ilişki söz konusu ise aynı şey sağlıklı bir bedene benzeyen erdemli şehir için de söz konusudur. Mutluluk adeta erdemli şehrin belirleyicisidir. Amacın mutluluk olduğu bir şehir erdemlidir. Başka bir deyişle siyasi ve sosyal birliktir erdemli olan. Eğer şehirde toplanmanın amacı mutluluk olmazsa, o zaman şehir erdemsiz olacaktır. Platon da toplum ve politika felsefesini bireysel ahlâkın yani dört ana erdem olan bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adaletin toplumsal düzende sürdürülüşü olarak tanımlamıştır. Çünkü O’na göre de devlet erdemli yaşamın toplumsal düzeyde olgunlaşmasını ifade eder. Benzer biçimde Aristoteles’te erdem ve adaletin irdelenişi politika felsefesinin eksiksiz erdemi yurttaşların tüm yaşamlarına yayma amacını taşıyan ahlaki bir idea olarak karşımıza çıkar. Gerçek mutluluğa ulaştıracak erdemlerin toplumlarda nasıl yayılacağına ilişkin sorun “mutluluk” kavramıyla aşılmıştır.

Erdemli Şehrin Başkanı

Fârâbî, Erdemli Şehrin yöneticisi O’nu hayat ve hareketin kaynağı olarak görmektedir O’nu bedenin hayat kaynağı kalp ile karşılaştırarak ele almaktadır. “Nasıl ki kalp ilk olarak meydana gelirse, daha sonra bedenin diğer organlarının varlığının, onların kuvvetlerinin meydana gelişinin, onların kendilerine has olan varlık sırası içinde ortaya çıkışlarının nedeni olursa ve bu organlardan biri bozulduğunda bu bozukluğun giderilmesini sağlayan kalbin kendisi ise; aynı şekilde şehrin yöneticisinin de ilk olarak varlığa gelmesi, sonra şehrin kısımlarının, bu kısımların iradî melekelerinin meydana gelişinin, onların kendilerine has olan varlık sırası içinde ortaya çıkışlarının bir nedeni olması gerekir. Şehrin herhangi bir parçası bozulduğunda bu bozukluğu giderme vasıtalarını sağlayan da o’dur.”

Yönetici aynı zamanda emredicidir. Aynı beden içinde amir organ diğer organlara emredebiliyorsa, aynı biçimde erdemli şehirde de amir olan yöneticidir ve emreder. Bu emrediciliği O’na şerefli iradi fiiller gerçekleştirme imkânı vermektedir. Fârâbî yöneticinin kentin yönetimindeki rolünü, Tanrı’nın evreni yönetmedeki rolüne ve varlıklar karşısındaki konumuna benzetmektedir. Erdemli kentin halkını da anlatan Fârâbî, bunları şu şekilde sınıflandırmaktadır

1. Erdemliler (Efâzıl): Bunlar; önemli büyük işlerde görüş sahibi olanlar, hükema (filozoflar) ve akıllılardır (müteakkılûn).
2. Dil Sahipleri ve Din Adamları: Bunlar; hatipler, belagatçılar, şairler, bestekârlar, yazarlar ve onların kulvarından gidenlerdir.
3. Meslek Sahipleri (Değer Biçenler-Kıymet Takdir Edenler-Mukaddirûn):

Bunlar; hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir.

4. Mücahitler (Askerler): Bunlar; savaşçılar (mukalite), koruyucular (hafaza) ve onlardan sayılanlardır.
5. Mal (Sermaye ve Kazanç) Sahipleri: Bunlar; para ve mal sahibi zenginlerdir.

Toplumsal sınıflar, sosyo-politik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların statülerine göre sıralı biçimde düzenlenmesi Fârâbî’nin Platon’dan ilham aldığı konular arasındadır. Platon da “Devlet” adlı önemli eserinde çalışanlar (çiftçiler-zanaatkârlar), bekçiler ve yöneticilerden (filozoflar) oluşan sınıflı bir toplum yapısı öngörmüştür.

Erdemli Şehrin Yöneticisinin Özellikleri

Erdemli şehrin yöneticisi herhangi bir insan olamaz. Çünkü yöneticilik ancak aşağıdaki niteliklerle mümkün olabilir ve ikiye ayrılır. İlk yöneticiler:

• Yaradılış itibariyle yöneticiliğe yetenekli olunmalıdır.
• Yönetici olacak kişi, yöneticilikle ilgili yetenekleri kazanmış olmalıdır.
• Erdemli şehrin yöneticisi bir başka insanın hükmü, yönetimi altına girmesi mümkün olmayan insandır. O, mükemmelliğe ulaşmış bilfiil akla sahip olmuş bir insan olmalıdır. Ayrıca,
• Organları tam ve eksiksiz olmalıdır ki kendi üzerine düşen görevleri gerektiği gibi yerine getirebilsin. O, bu organlarla ilgili bir fiili yerine getirirken kolayca yapabilmeli.
• Yönetici, kendisine söylenen her sözü konuşanın amacını ölçerek kolayca anlayabilme yeteneğine de sahip olabilmeli.
• Anladığı, gördüğü, duyduğu şeyleri kolayca zihninde saklayabilme yeteneğine sahip olmalı, hemen hemen hiçbir şeyi unutmamalıdır.
• Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyle ilgili bir delili gördüğü zaman onun neye işaret ettiğini kolayca sezebilmelidir.
• Zihninde bulunan her şeyi kolayca ifade edebilme yeteneğine sahip olmalıdır.
• Bilgi edinmeyi ve öğrenmeyi sevmelidir.
• Doğası gereği doğruyu ve doğru insanları sevmeli, yalandan ve yalancıdan nefret etmelidir.
• Yemeği, içmeyi, cinsel zevkler peşinde koşmayı sevmemeli ve onları arzulamamalıdır.
• Gümüş, altın ve benzeri cinsten dünyevi amaçlar peşinde koşmamalıdır.
• Yüksek ruhlu olmalı, şerefi, ululuğu sevmeli, ruhunu aşağılık ve çirkin olan şeylerin üzerinde tutmalıdır.
• Adaleti ve adil insanları sevmeli, baskı ve zulümle hareket eden insanlardan nefret etmelidir. Başkalarına karşı insaflı olmalıdır. Baskıya maruz kalan insanlara acımalı, güzel, asil ve doğru gördüğü şeyleri desteklemeli, adaleti uygulamaya davet edildiğinde onu gerçekleştirmede isteksiz ve inatçı olmamalıdır.

İlk yöneticiden sonra gelen yöneticiler de doğuştan ve çocukluktan itibaren yukarıda sayılan özelliklerin yanında şu özellikleri de taşımalıdır. İkinci yöneticiler;

• O, bir filozof olmalıdır.
• İlk yöneticilerin şehir için koymuş oldukları kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, onları korumalı, bütün fiillerinde onun izinden gitmelidir.
• Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş olduğu bir konuda, onların yollarını izleyerek yeni kanunlar yapma yetisine sahip olmalıdır.
• İlk yöneticilerin kendileriyle ilgili olarak herhangi bir kanun koymalarının mümkün olmadığı onlardan sonra ortaya çıkan olaylar ve şeyler hakkında doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne sahip olmalıdır.
• İlk yöneticilerin çıkardıkları kanunlar ya da onların izinden giderek hazırlamış oldukları kanunlar konusunda halkı sözle aydınlatma, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. İyi konuşmayı bilmeli, hitabet gücünü kullanmalıdır.
• Usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır. Savaş sanatını iyi bilmeli, gerektiğinde hem komutan hem er olarak savaşabilmelidir. Yine kendisinde bu şartların hepsi mevcut olan hiçbir kişi bulunmaz da erdemli şehrin hükümdarının belirleyicisi olan altı vasıf kişilerde ayrı ayrı bulunursa bu insanlar hep birlikte hükümdarın yerini alacaktır. Onların idare sistemi de “en faziletlilerin idaresi” olacaktır. Bu altı kişiye ise Fârâbî “Erdemlilerin İdaresi” demektedir.

Erdemli Şehre Zıt Olan Şehirler

Fârâbî, erdemli şehir yanında, ona zıt olan şehirler üzerinde de durmaktadır. Bunlar; “Cahil Şehir, “Bozuk Şehir”, “Karakteri Değişmiş Şehir” ve “Doğru Yolu Bulamamış Şehir” dir.

Cahil Şehir

Bu şehir halkı mutluluğu bilmeyen, mutluluktan habersiz olan şehirdir. Onlar mutluluk konusunda aydınlatılsalar bile onu ne anlayabilecek ne de aydınlanabileceklerdir. Onların iyi olarak bildikleri şeyler aslında görünüşte iyi olan şeylerdir. Beden sağlığı, zenginlik, şehevi zevkler, kendi arzularının peşinde koşma serbestliği, saygı ve itibar görmek bu tür iyiliklerden sayılabilir. Cahil şehrin halkına göre en büyük mutluluk bunların toplamı olan mutluluktur. Cahil şehir kendi içinde “Zaruret Şehri”, “Zenginlik Şehri”, “Bayağılık ve Düşüklük Şehri”, “Şeref Şehri” ve “Demokratik Şehir” olmak üzere beş kısma ayrılır.

1. Zaruret Şehri: Zaruret şehrinin halkı, bedenlerinin varlığı için zorunlu olan yemek, içmek, ev gibi ihtiyaçlar ile yetinir ve bu amaçlarla yardımlaşır.
2. Zenginlik Şehri: Zenginlik şehrinin insanları zenginliği birinci amaç olarak alır ve bunun için uğraşır.
3. Bayağılık ve Düşüklük Şehri: Bayağılık ve düşüklük şehrinin insanları ise her şeyden zevk almaya, her yolla eğlence, oyun peşinde koşmaya meyillidir.
4. Şeref Şehri: Halkı milletler arasında ün kazanmak, övülmek, söz ve yazı ile saygıyla karşılanmak, itibar görmek isteyen şehir ise şeref şehridir.
5. Güç ve Kuvvet Şehri: Bu şehir halkının gayesi başkalarına hükmetmek, başkalarının kendilerine hükmetmesine engel olmaktır.
6. Demokratik Şehir: Bu şehirde yaşayan insanların amacı her istediklerini özgürce yapabilmektir.

Bozuk Şehir

Fikirleri, erdemli şehrin fikirleri ile aynı olan şehirdir. O, mutluluğu aziz ve Yüce Tanrı’yı, ikinci dereceden kutsal varlıkları, Faal aklı ve erdemli şehir tarafından bilinmesi ve inanılması gereken her şeyi bilir. Ancak gerçekleştirmiş oldukları eylemler düşüncelerinin tersine cahil şehrin halkı gibidir Bozuk şehir, teorik planda tam erdemli şehre benzerken, pratik planda tamamen cahil şehrin özelliklerini ihtiva etmektedir.

Karakteri Değişmiş Şehir

Fikirleri ve fiilleri eskiden erdemli şehrin fikirleri ve fiilleri ile aynı olan, ancak artık değişmiş bulunan ve yerini farklı fikirlere, fiillere bırakmış olan şehirdir.

Doğru Yolu Bulamamış-Yanlış Görüş İçinde Olan Şehir (Sapkın Şehir)

Bu şehir, dünya hayatından sonraki mutluluğu amaçlayan, ancak Yüce Tanrı, Faal Akıl hakkında, gerçek mutluluğun sembolleri ve tasarrufları olarak ele alınsalar bile yanlış ve yararsız düşüncelere sahip olan halkın meydana getirdiği bir şehirdir. Bu şehrin yöneticisi, gerçekte öyle olmadığı halde, kendisine vahiy indiğini iddia eden kimsedir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

The post Farabi/ Medinetü’l- Fâzıla first appeared on Din Sosyolojisi.

Ali Şeriati

İlginç bir şekilde insanlık tarihi boyunca her zaman din dine karşı savaşmıştır. ‘Tarih’ ifadesinden kastının, insan türünün yeryüzündeki toplumsal yaşamının başlamasını esas alan tarih olduğunu belirtmiştir.Bütün bu dönemlerde hiçbir istisna olmaksızın din, dine karşı çıkmıştır. Neden? Çünkü tarih, dinin mevcut olmadığı bir dönemden söz etmediği gibi, dinsiz bir toplumun varlığına dair bir bilgiye de yer vermemektedir. Hiçbir millette, hiçbir dönemde, toplumsal değişimlerin hiçbir aşamasında ve hiçbir yerde dinsiz bir insan olmamıştır.

Tanrı, peygamber ve kutsal kitap gibi dinî unsurlar, bütün toplumların sadece maneviyatının değil, şehirlerinin maddî yapılanmasının da ruhu, özü ve merkezî noktası olmuştur. Doğu’da ve Batı’da bütün medeniyetlerdeki şehirlerde ortak nokta, kendilerine bir kimlik kazandıran sembollerinden dolayı sembolik şehirler olmalarıdır.  Çünkü hiçbir medeniyet, millet ve şehir, dinî bir amaç olmadan vücuda gelmemiştir.Çünkü insanlar, dinî ve manevî bir sebep ve faktör olmadan bu büyük şehirlerin meydana gelebileceğini düşünemiyorlar. Bu şehirlerde mutlaka ya bir peygamber medfundur ya dinî bir mucize gerçekleşmiştir veya dinî bir şahsiyetin türbesi bulunmaktadır. Kısacası her yerin dinî bir izahı vardır.

Ali Şeriati, aynı zamanda kavramların insanları zihnindeki yerini de değiştirmek ister. Mesela, “küfr” kelimesi, doğaüstü bir kudrete, ahirete, gayba ve evrende bir veya birden çok tanrıya inanmamak anlamında değildir. Çünkü bütün insanlar, esaslara inanma konusunda müttefiktirler. Zira dinsizlik denilen durum hiçbir zaman var olmamıştır. Dediği gibi dinsizliğin de bir din olduğunu ifade eder. Öyleyse küfür, dinsizlik değil, dinli olmak demektir. Küfr, bir şeyin üstünü örtmek demektir. Nitekim Arapça’da, çiftçinin, ektiği tohumun üstünü toprakla örtmesi işlemine küfr denir. Aynı şekilde, insanın kalbinde var olan bir dinî hakikatin üstünü çeşitli sebeplerle, cehalet, garaz ve çıkarcılıktan bir örtü kaplar ki, bu hale küfr denir. Buna göre küfr, dinin yok edilmesi ve dinsizlik demek değil, o dinî hakikatin yerine başka bir dinin ikame edilmesi demektir.

Nitekim tarih boyunca Doğuda ya da Batıda, her nerede ve her ne şekilde olursa olsun bir peygamber zuhur ettiğinde veya dinî bir inkılâp gerçekleştiğinde şu durumlar söz konusu olmuştur: Yeni din, mevcut bir dine karşı olarak ortaya çıkmıştır ve yeni dine ilk karşı çıkan ve ona karşı mücadele başlatan, mevcut din olmuştur. O halde bu dinler “TEVHİD” dinine karşı “ŞİRK” dinidir der.  Bu iki din, birbirine benzemediği gibi, temelde birbirine zıt ve muhalif olup tarih boyunca birbiriyle savaşmış, halen savaşıyor ve gelecekte de savaşacaklardır. “ŞİRK” ise, tanrıya inanmayanlar değil, birden çok tanrıya inanan ve tapan kimselerdir. Öyleyse onları, dinî inançları ve duyarlılıkları olmayan kimseler olarak nitelendirmek mümkün değildir. Zira onların bir değil, pek çok tanrıları vardır ve onlar, tapındıkları bu tanrılarının, kendilerinin ve evrenin yazgısı üzerinde etkili olduklarına inanırlar. Zaten biz Allah’a hangi gözle bakıyorsak onlar da tanrılarına o gözle bakarlar. “PUTPERESTLİK” ise, şirkin çeşitlerinden biridir.

Tevhidin anlamı ise, Varlığın tümü, bir tek gücün elindeki bir imparatorluk gibidir. Bütün insanların türedikleri kaynak birdir, insanlar aynı irade ile hidayete erer, aynı hedefe yönelir ve aynı tanrıya sahiptirler. Bütün güçler, işaretler ve değerler, Onun karşısında yok olur. Tevhide inanan biri olarak kâinata baktığımda O’nu bir beden gibi, canlı bir bütün olarak görmek gerekir demektedir. Aynı zamanda tevhid inancının fıtri bir tarafının da olduğunu ifade eder. ‘’ Diğer yandan, tevhid inancı insana mahsus bir inançtır. Bir güce ibadet ve kutsal bir varlığa (Durkheim’in ifadesi ile) ya da gayba (Kur’an’ın ifadesi ile) inanma duygusu, insanda fıtrî olarak mevcuttur.

İlginç bir şekilde tevhid inancının insanın tüm hayatını nasıl kavradığını da açıklamıştır. Şöyle ki; ‘’ İnsan fıtratındaki tapınma arzusu, Tevhid dini ve evrende hâkim olan kudretin tanınması vesilesiyle bütün beşeriyetin, halkların, sosyal sınıfların, ailelerin ve fertlerin birliğine dönüşür ve bunun neticesinde de hukuk birliğinin, değer ve onur birliğinin ortaya çıkmasına sebep olur. Tevhid dinine karşı olan dinler olan Hz. Musa’ya karşı Samiri ve Bel’am Ba’ur, Hz. İsa’ya karşı Ferisiler, Hz. Muhammed’e karşı savaşan insanlar ateist veya dinsiz değiller ama; fakat Hz. Muhammed (s) ve ona inananları yok etmek de istiyorlardı.

Neden böyle yapıyorlardı? Çünkü –onların iddiasına göre Muhammed, Hz. İbrahim’in evine olan saygınlığı bitirecek, onların dini inançlarını ve kutsallarını yok edecek, kutsal Mekke şehrini yıkacak ve Allah katında kendilerine şefaat edecek ve aracılık yapacak olan putları kıracaktı. Onların bahaneleri buydu. Aslında bunlar ‘dine karşı din ’çerçevesinde ortaya çıkan vakalardır.  Bunlar bitmedi, Hz. Peygamber’den sonra da devam etti ve edecek. Hz. Ali’ye ve İslâm’ın özünü yaşatmak ve devam ettirmek isteyen harekete karşı çıkanlar, kâfir, inançsız ya da dinsiz kimseler miydi? Yoksa Allah mı inkâr edilmişti? Ya da Emevîlerle Ali taraftarları arasında ve Abbasîlerle Ehl-i Beyt arasında yine, dine karşı yeni bir dinin karşı çıkışı mı söz konusuydu.

Bu din, insanlığı Allah’a teslim olmaya ve Onun dışındaki her şeye isyan etmeye çağırırken; şirk dini, evrendeki ilahî kanuna ve her şeyin özü, başı ve sonu olan Allah’a çağırmak anlamında olan İslâm’a isyan etmeye davet eder. Bununla da kalmaz, Allah dışındaki yüzlerce güce teslim olma ve kulluk yapma çağrısında bulunur. Şirk, bir taraftan insanı Allah’a kulluk yapmaktan alıkoyarken, diğer taraftan da pek çok puta teslim olmaya, boyun eğmeye ve insanı köleliğe mecbur eder.

Tevhid dininin özelliklerinden biri, inkılabî olması; şirk dininin özelliklerinden biri de muhafazakâr ve saptırıcı olmasıdır. Harika bir tespit! Peki “İNKILABÎ DİN NE DEMEKTİR?” Hayatın maddî manevî ve sosyal alanlarının tümüne tenkidi bir gözle bakar ve batıl olarak gördüğü şeyi kaldırıp, yerine hakkı ikame etme sorumluluğunu taşır. Hz. Musa’ya bir bakın, O, üç sembole karşı çıkmıştır: Zamanın en zengini olan Karun, şirk dininin en büyük dinî lideri olan Bel’am-i Ba’ur ve en büyük siyasî otorite olan Firavun yoksa statükoya mı? O zaman statüko neydi? O zamanki statüko, azınlıkta olan Sebtî ırkının, Kıptîlerin baskısı altındaki yaşamalarıydı. Musa’nın mücadelesi, Kıptî ırkının üstünlüğüne dayanan ırkçılığa ve bir ırkın, diğer ırkın esareti ve zilleti altında yaşamasına karşı çıkmaktı. Onun hedefi ve ideali, tutsak olan bir kavmi, doğru yola getirmek ve inanç temelinde kurulmuş, Tağuta tapınılmayan ve tevhid dininin gerektirdiği toplumsal birliğe sahip olan bir toplum kurabilmek için o kavmi, vadedilmiş olan yere hicret ettirip yerleştirmekti.

MUHAFAZAKÂR DİN NE DEMEKTİR?

Şirk dini, tanrı, ölümden sonra dirilme ve gaybî güçler gibi metafizik bütün inanç ve din esaslarını olduğu gibi kabullenerek ya da onları tahrif edip saptırarak insanları, kendilerinin ve toplumlarının mevcut durumunun, olması gereken bir durumda olduğuna ve bu durumun, ilahî takdirin bir tecellisi olduğuna inandırmaya çalışır. Mesela, bu günkü kaza-kader inancımız, Muaviye’nin oluşturduğu ve bize bıraktığı bir hediyedir. Dolayısıyla cebr ve kadercilik emevilerin oluşturduğu bir inançtır.  Şirk dininin amacı, statükoyu savunmak ve muhafaza etmektir.

EMR-İ Bİ’L-MA’RÛF VE NEHY-İ ANİ’L-MÜNKER

Geniş halk kesimlerinde ayağa düşmüş olan ve aydınlarca telaffuz bile edilmeyen ‘emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’lmünker’ kavramı, bugünkü Avrupa aydınlarına göre insan, sanat ve aydın sorumluluğu olarak ifade edilmektedir. Felsefe, sanat ve edebiyatta ele alınmış olan bu sorumluluk, ‘emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker’ ile ifade edilen sorumluluğun ta kendisidir.

ŞİRK DİNİ

Tarihi Seyri

Tarih boyunca insanların asil olan– olmayan, efendi–köle, sömüren–sömürülen, yöneten– yönetilen ve özgür–tutsak şeklinde iki kısma ayrıldığını görüyoruz. Bunların bir kısmı, yiyecek, içecek, altın ve soy sop sahibi iken, diğerleri herhangi bir şeye sahip değildir. Daima bir millet diğer milletlere egemen olmuş, bir sınıf diğer sınıfa tercih edilmiş ve bir aile diğer ailelere üstün tutulmuştur. Bu durum, statükonun muhafaza edilmesi ve savunulması sonucunu doğurmuştur. Bunun için de her bölgeye ait bir tanrı olmalıdır ki, her ırk ve her hanedan varlığını sürdürebilsin, anlayışı ortaya çıkmıştır. Bazı kimseler, kendilerine hukukî, iktisadî ve sosyal imtiyazlar tanır ama bunu da muhafaza etmek için, söz konusu imtiyazları ve kaynakları zorbalıkla ellerinde tutamaz olurlar. Bu durumda şirk dini devreye girer ve statükoyu muhafaza görevini üstlenir. Şirk dininin buradaki görevi, insanları, kendilerine sunulan ve dayatılan her şeyin, Allah’ın iradesinin tecellisi olduğuna ikna etmek ve ona teslim olmalarını sağlamaktır. Bunun sonucunda da insanlar, sadece kendilerinin değil, tanrılarının ve putlarının da kendilerinden üstün olan insanların tanrılarından ve putlarından daha aşağı bir seviyede olduğuna inanmaya başlarlar.

Kurucu ve Koruyucuları, sınıf ve ırk ayırımcılığı üzerine bina edilmiş olan bu yapıyı güçlendirme görevini üstlenir ve onu sürekli hale getirir. Koruyucuları, toplumda her zaman üst tabakanın sırasında ve seviyesinde yer almışlardır; hatta kimi zaman üst tabakadan daha etkin, üstün ve zengin olmuşlardır. Sasaniler’deki ateşperest din adamlarına ve Zerdüştî rahiplere, Avrupa’daki keşişlere, İsrail oğullarındaki hahamlara ve Bel’am-i Ba’ur gibi tiplere, Afrika ve Avustralya’daki putperest kabilelerde bulunan büyücü, kâhin ve falcılar gibi mevcut dinin sahipleri olarak ortaya çıkan kimselere bir bakın, hepsi de ya toplumdaki egemen zümre ile el ele ve omuz omuza hareket etmişler veya onların da üstünde bir yere sahip olmuşlardır. Avrupa’da, toprağın %75’inden fazlasının keşişlerin elinde olduğu dönemler olmuştur. Sasanîler döneminde ise, Zerdüştî din adamları ve mabetlerinin tasarrufu altındaki toprak, çiftçilerin elindeki topraktan daha çoktu. Şirk Dini’nin temeli ise, bir grup insanı zenginleştiren, diğerlerini ise fakir bırakan ekonomik anlayıştır. Bu ekonomik sistem, var olabilmek ve varlığını sürdürebilmek için dine ihtiyaç duymaktadır. Zira din kadar insanları kendiliklerinden boyun eğmeye sevk eden güçlü hiçbir etken yoktur. Bu görevi daima, şirk dini, statükoyu muhafaza ederek yerine getirmiştir. Şirk dini bu görevi iki şekilde yapmıştır:

1-İnsanlara, egemen güç ve aileler sayısınca tanrı inancını aşılayarak…

2-Kendine mensup olan egemen sınıfa, alt tabakadaki insanlara karşı imtiyazlar sağlamak ve bu imtiyazları tarih boyunca muhafaza etmek.

Şirk dininin ana unsurları, cehalet, korku, ayrımcılık, sermayedarlık ve bir sınıfın insanlarını diğer insanlara karşı üstün tutmaktır. Şirk dininin, zillet, sıkıntı, çaresizlik ve cehalet içinde yüzen halkları, içinde bulundukları durumun kendileri, ataları ve çocukları için ilahî bir takdir olduğuna inandıran ve buna teslim olmaya çağıran bir uyuşturucu görevini görmesidir.

Şirk Dini’nin hareket biçiminin açık ve gizli olmak şeklinde iki türlü olduğunu ifade etmiş; Totem, tabu, mana gibi grup tanrısı ve şirk dininin en tehlikeli, en sinsi olan ve insana ve hakikate en çok zarar veren şekli gizli şirktir. Mesela Musa’ya (a.s) ve onun davasına karşı çıkan Bel’am-i Ba’ur, Musevî din adamları olan hahamlar ve İsa’yı (a.s) öldürmeye teşebbüs eden Ferisiler kılığında ortaya çıkıp iş yapmıştır. Bel’am-i Ba’ur ve Sâmirî, Musa’nın (a.s) getirdiği dinin kisvesi altında sahneye çıkmışlardır. Orta çağdaki Hıristiyan keşişlerin, sevgi, dostluk, vefa ve sabır dini olan Hıristiyanlık ve barış ve affın timsali olan İsa (a.s) adına işledikleri cinayetleri, Moğollar rüyalarında bile işlememişlerdir.

19. yüzyılda din hakkında söylenen şu sözün doğruluğunda hiçbir şüphe yoktur: “Din, insanların, ölümden sonraki hayat ümidiyle bu dünyadaki fakirlik ve mahrumiyete karşı tahammül edebilmeleri ve yaşadıkları her sıkıntının ve kendilerine sunulan her durumun tanrının iradesi ile olduğuna, dolayısıyla da bu durumu değiştirmelerinin mümkün olmadığına inanmaları için bir afyondur.” Yine 18 ve 19. yüzyıldaki bilginlerin söylediği şu sözler de doğrudur: “Din, insanların, bilimsel gerçekler konusundaki cehaletlerinden doğmuştur.” “Din, insanların mevhum korkularının ürünüdür.” “Din, feodal yapıdaki ayrımcılık, sermayedarlık ve fakirlik sonucu ortaya çıkmıştır.” Peki, bu hangi dindir? Bu din, gizli kalmayan hemen tümüyle tarihe geçmiş olan şirk dinidir.

Mızraklarının ucuna Kur’an’ı takarak dâhilde Ali, dolayısıyla da Allah ve Muhammed (s) ile savaşıyorlardı. Halife, cihada ve hacca gidip Peygamber (s) ve onun ailesi adına Kur’an esasına dayalı İslâm devletini yönetirken aslında şirk dinini yönetiyordu. Şirk dini korku ve cehaletten doğar.

Tevhid-şirk ayrımı yapmadan din hakkında genel değerlendirmelerde bulunanlar, Dinin, saptıran, uyuşturan, duraklatan, sınırlandıran ve insanların durumlarına karşı lakayt davranan şirk dinidir. Bu din, tarih boyunca da insanlara musallat olmaktan geri durmamıştır. Demek ki, “Din, korkudan doğmuştur; insanları uyuşturur ve sınırlandırır, feodalitenin ürünüdür.” diyenler doğru söylemişlerdir. Bu tespitleri yapanlar, tarihi esas almaktadırlar; oysa bunlar, din konusunda da tarih konusunda da uzman kimseler değiller.

Şeriati daha sonra İbrahimi dinler adı altında Tevhid inanacının özelliklerini sıralar:

1. İbrahimî dinlerin isimlerinin manaları şu iki mana ile bir şekilde bağlantılıdır: 1-Aşk, güzellik, celal ve cemalin yegâne sahibine kulluk 2-Koruma, dayanak noktası, baba şefkati, lider ve sığınak. Öyleyse tarih boyunca dünyada hüküm süren şirk dininin, cehaletten ve insanların doğa olaylarından kaynaklanan korkularından doğduğu düşüncesi doğrudur.
2. İbrahimî dinlerin peygamberleri, maddî, manevî ve sosyal bütün egemen güçlere ve-F. Bacon’un ifadesiyle- zihnî, beşerî, ekonomik ve maddî her tür puta karşı çıkmışlardır. Kendilerini ve mensuplarını, statükoyu değiştirmek ve Kur’an’da peygamberlerin gönderiliş amacı olarak gösterilen adaleti sağlama ve sürdürme konusunda sorumlu görmüşlerdir.

Bilgi, basiret, aşk ve insanlığın fıtrî adanmışlığı üzerine kurulmuş olan tevhid dini, cehalet ve korkudan doğmuş olan şirk dininin karşısında yer almıştır. İnkılabî bir din olan tevhid dini, daima, sahih inançları tahrif etmek ya da sahte inançlar ve tanrılar üretmek suretiyle statükoyu koruyan tağutperestliğe karşı çıkmıştır.

“Ben bir dinden söz ediyorsam, bilin ki, geçmişte topluma hükmetmiş olan herhangi bir dinden değil, bu dini ortadan kaldırmayı hedefleyen dinden söz ediyorum. Peygamberleri, her tür şirki ortadan kaldırmak için çalışmış olan dini kastediyorum.

“Sizin dininiz size, benim dinim banadır.” Yani din, din ile savaşır.

2. BÖLÜM

Kur’an’ın her yerinde muhatap insandır. “Mal, Allah’ındır.” ifadesi, “Mal, insanlarındır.” demektir. Bu, günümüz dünyasının etkisinde kalarak benim yaptığım bir yorum değildir; Ebû Zer el-Gıfarî’nin, Muaviye’nin yakasından tutup ona söylediği şu sözün aynısıdır: “Sen, ‘Mal, Allah’ındır.’ şeklindeki sözünle insanların malını yemeyi amaçlıyorsun ve şunu demek istiyorsun: Mal, insanların değil Allah’ın malıdır, ben ise Allah’ın yeryüzündeki temsilcisiyim. Dolayısıyla da insanların (kamu) malını dilediğim gibi kullanırım, istediğim kimselere veririm ve istemediğim kimselere de vermem!” Bu sözü ile Ebû Zer, Muaviye’ye “Mal, Allah’ındır.” ifadesinin, “Mal, insanlarındır.” anlamında olduğunu dolayısıyla da malın ve servetin, imtiyazlı sınıfa değil halka ait olduğunu öğretmiş oluyordu. Allah’ın malı, halkın malıdır; çünkü sosyal ve ekonomik konularda Allah ile halk / nâs aynı saftadırlar. Bundan dolayıdır ki, “İnsanlar, Allah’ın ailesidir (ıyâl).” denmiştir.

Allah’ın ailesinin yani insanların karşısında mele’ ve mütref zümresi vardır. Bu zümre, tarih boyunca insanlar üzerinde tahakküm sahibi olmuş ve insanların varını yoğunu ellerinden almıştır. Böylece insanlar kendi sosyal ve ekonomik kaderlerini tayin etme hakkından mahrum kalmışlardır. Mele ve mütref sınıfının dini vardır. Onlar, hiçbir zaman materyalist, egzistansiyalist ve ateist olmamışlardır ve değillerdir.

Sınıf Farklılıkları

Toplumu oluşturan ırklar, sınıflar ve grupların kendilerine mahsus hukukî statüleri ve hakları vardır; bundan dolayı da toplumun soylu kesimidirler. Oysa tevhid dini yani ‘Allah ve insan’ dini, peygamberler aracılığıyla, Allah dışında hiçbir mabud, yaratıcı ve Rabbin var olamayacağını bildirmiştir.

Yaratıcılık ve Rububiyet

Bütün şirk dinleri, yaratıcılık özelliğinin Allah’a ait olduğunu kabul eder fakat Rab olma özelliğine gelince bu noktada çok sayıda put devreye girer. Nemrut ve Firavun gibi kimseler bile yaratıcılık iddiasında değil, Rab olma iddiasında bulunmuşlardır. Firavun demiştir ki: “Ben sizin en yüce Rabbinizim!” Yani ben sizin en büyük sahibinizim, sizin yaratıcınız değilim. Şirk düşüncesinin amacı, insanları ırklara ve milli toplumlara bölmek, daha sonra da birbirlerine karşı sınıflar ve gruplar oluşturarak yöneten (yönetilen ve fakir) yoksul kesimlerini oluşturmaktır.

İDEAL TOPLUM MODELİ: MEDİNE

İnsanlık tarihi boyunca ‘Allah ve insan’ dinine göre kurulmuş olan tek toplum, Medine toplumudur. O da bir dönem olarak değil sadece bir model olarak tarih sahnesine çıkabilmiştir. Ekonomik sistem, toplumsal düzen, eğitim sistemi, fertler, gruplar, sınıflar, ırklar ve azınlık-çoğunluk arasındaki ilişkiler, sadece on yıl ‘Allah ve insan’ dinine göre yaşanmıştır. Bu da tam olarak gerçekleşmemiş, ancak yapının ana iskeleti ve çatısı kurulabilmiştir.

Sadece feodal dönemde değil, şekli ne olursa olsun, yönetim ve ekonominin mevcut olduğu farklı toplumlarda her dönemde ve her sınıfta din, insanların fıtrî din duygularını istismar ederek statükoyu koruyan bir araç olmuştur. Bunun örnekleri pek çoktur. Eski İran da da Sasaniler döneminde din, toplum üzerinde tam bir egemenliğe sahipti. Çok katı bir kast sistemi vardı.   Sasanîler döneminde şah ailesi ve eşraf, birinci sınıfı teşkil ediyordu. Onların yanı başında yer alan ikinci sınıf ise Zerdüştî din adamlarıydı. Sasanî tarihinde iktidar, bu iki tabakanın arasında gidip gelmiştir; bazen birinci tabaka iktidarı ele geçiriyordu, bazen de ikinci tabaka. Ama mele’ ve mütref olan her iki tabaka da insanları sömürüp fakirleştiriyordu. İki tabaka arasında tek bir fark vardı; o da birinci tabaka zorbalıkla, ikinci tabaka ise dini kullanarak insanlar üzerinde tahakküm kuruyordu. Sasanîlerin üçüncü sınıfı ise sanatkâr, esnaf, asker ve sıradan insanlardan oluşuyordu. Hiçbir meziyeti olmayan ve Hindistan’da olduğu gibi, soysuz olarak kabul edilen bu sınıfın hiçbir sosyal hakkı yoktu. Firdevsî, hicrî dördüncü asırda Rüstem-i Ferhzad’ın ağzından şunları söylemektedir: “İslâm geldiğinde her şeyi dağıtır, soylar birbirine karışır, hünersiz köle padişah olabilir ve insanları yönetmek için soy ve ululuk bir anlam ifade etmez. Sasani dönemindeki üçüncü tabaka, dinî açıdan nasıl değerlendiriliyordu? Zorbalar, felsefeyi bilmedikleri, din hakkında bilgileri olmadığı ve metafizik dünyayı anlamadıkları için işlerini kaba kuvvetle hallediyorlardı. Bir ayakkabıcı çocuğu okuyamazdı. Çünkü o okuduğu zaman yönetici ya da yönetim sınıfının bir üyesi haline gelebilirdi!

Gerek İran’da gerekse Hindistan’da i, tanrılar ve en kutsal duygu ve düşünceler bile ırkî ve sınıfsal bir üslupla ele alınmıştır. Bu dönemde felsefî düşünce henüz tam olarak gelişmediği için bu ayırımcılık dine dayalı olarak gerçekleşmiştir. Eflatun ve Aristo’ya göre köle ezelden beri köle, efendi ise ezelden beri efendidir. Aristo şöyle demektedir: “Dünyada asil kana sahip olan soylu aile sayısı sadece yirmidir; bunlar da Atina aileleri olup sayıları ne azalır ne de artar.” Filozoflar tarafından yapılmış olan bu değerlendirmelerde yine din etkili olmuştur. Çünkü o dönemde toplum üzerinde felsefe değil din hâkimdi. Bu din, şu öğütleri ile insanları uyuşturuyordu: Sizin bir sorumluluğunuz yoktur, çünkü her ne oluyorsa tanrının iradesi ile oluyor! Yoksulluğunuzdan şikâyet etmeyin, çünkü diğer dünyada, çektiğiniz sıkıntıların karşılığını alacaksınız! Öyleyse bu dünyadaki eksikliklerinizden söz etmeyin, çünkü diğer dünyada onların on misli size verilecektir! Burada dinin rolü, ayaklanma, eleştirme ve özgürce düşünme ruhunu insanların iç dünyalarında etkisiz hale getirmekti.

AYDINLARIN YANILGISI

Aydınların yanılgısı şuydu: Tarihte yer alan her tür ibadeti, mabedi, cihadı, kutsal savaşları, haçlı savaşlarını ve İslâm cihadını ayrım yapmadan hepsini din adı altında değerlendirdiler. Zaman zaman bizim de böyle yaptığımız vakidir.

Âlimlerin ve aydınların görevi, tarihte hayata hâkim olmamış olan dini, hayata geçirmek ve yerleştirmek için mücadele etmektir. İnsanlık, artık bu olgunluğa erişmiş, vicdanî ve dinî özgürlüğünü elde etmiş olmalıdır. Dolayısıyla da tevhidin, tağutperestlikten farklı olduğu ve şirkin tevhid örtüsünü yalandan yüzüne örttüğü anlaşılmalı ve bu örtü paramparça edilmelidir. Ta ki insanlar, materyalistlerin doğru bir şekilde ifade ettikleri gibi, cehalet ve korku ürünü olan dinden kurtulup gerçek bir dine kavuşsunlar.

19. yüzyıldaki materyalistlerin doğru bir şekilde ifade ettiği gibi, tabiî tehlikelerden korkup da dine sığınanlar da bu şekilde korku ürünü olan bir dine sahiptirler. Kur’an, onlardan çok önce korku dininin mensuplarından söz etmiş ve bu korkudan türemiş olan muamele biçimini ve toplumsal sınıflaşmayı eleştirmiştir. Bu sınıflaşmayı kim icad etti? Bu sınıflaşmayı, “Yiyecek bir lokma ekmeğin ve besinin yoksa, dayan, senin için cennette sofralar hazırlanacaktır!” diyenler icad etmişlerdir. Sınıflı toplumların ürünü olan bu din, hak dine bir veba gibi nüfuz etmektedir. Hz. Ali şirk dinini ‘ticaret dini’ ve ‘korku dini’ olarak nitelendirmektedir. Oysa hak dindeki kulluk, özgürlükten, yüce kudret sevgisinden, adalet arzusundan, insanî amaçlardan, birlikten, adaletin dünyada sürekli hale getirilmesinden ve bütün kötülüklerin yok edilmesinden doğmaktadır. İşte bu din, şirk dinine düşmandır.

Sonuç olarak şunu söylemek istiyorum: Avrupa’daki aydınların ve özgürlükçülerin, Avrupa’yı bin yıl geri bırakan ve Hz. İsa kisvesi altında çalışan kilise ve orta çağ dinlerine karşı sürdürdükleri mücadele ile peygamberlerimizin tarih boyunca sürdürdükleri mücadele aynıdır. Bizim amacımız, geriye gitmek değil hak peygamberlerin yolunu takip etmektir. Bizim gibi, Avrupalı materyalist aydınların da din hakkında anlamadıkları husus şudur: İmtiyazlı tabakaların ve sömürgecilerin dini olan şirk dinine ait her şeyi, mutlak manada bütün dine teşmil etmek. Aslında her toplumu ayrı ayrı ele almak gerek. Dinleri de öyle…

Bazı yönlerden düşüncelerini desteklediğim Avrupalı aydınların bir hususta haksızlık yaptıklarını ve insafsızca yargıda bulunduklarını görüyorum. Tabakalar ve ırklar ayrımcılığına, feodal yapıya ve sömürgeciliğe dayanan Buda, Zerdüşt, Mezdek, Mâni ve Yunan dinleri ve din adına dünyaya egemen olan güçler hakkındaki bütün değerlendirmeleri her iki cepheye de yani hem şirk dinine hem de hak dine teşmil etmişlerdir. Hâlbuki herkesten önce sıkıntı ve fakirlik ile tanışan, şirk dinine karşı koyan, bu uğurda hayatlarını kaybeden, zindanlarda zehirlenen ya da öldürülen ve şirk dininin güçleri tarafından kendileri ve takipçileri katliama uğrayan Allah ve hakikat peygamberlerinin dini olan çobanlık dini ile şirk dinini aynı değerlendirmeye tabi tutmak ilmî gerçeklere, aydın olmaya, ahlaka ve görünen gerçeklere aykırıdır.

Bir konuda tercüme yoluyla değerlendirme yapılamaz. Avrupalının, kendi dini hakkındaki yargısı nasıldır? Avrupalı üç yüz yıl mücadele etti, çalıştı, düşündü, inceleme yaptı, ancak Hıristiyanlığın, Avrupa’nın başına nasıl bir bela getirdiğini anlayabildi. Avrupalılar din hakkında bir yargıda bulunuyor, biz de hemen kabul ediyoruz; bu, bir aydının tutumu olamaz, böyle yapan aydın olamaz.

Ebu Zer, dinin canlı şekliydi, başka bir şey değil. O, başka hiçbir etki altında kalmadı ve Fransız devrimini yapanlardan biri değil, Gıfar kabilesinin bir ferdiydi. O şöyle diyordu: “Evinde yiyeceği olmayıp da kılıcını alıp sokağa fırlamayana şaşarım!” O, fakirliğe neden olana ve sömürgecilere kılıç çekin demiyordu. Onun çağrısı, bütün toplumu hedef alan bir çağrıydı. O, toplumda yaşayan herkes, sömürgecilerden olmasa bile yaşanan açlıktan ve fakirlikten sorumludur, demek istiyordu. Zira bu durumun ortaya çıkmasında herkesin payı vardır. Dostoyevski şöyle demiştir: “Bir yerde öldürme olayı varsa, olaya katılmayanların elleri de kana bulaşmış demektir.” Doğrudur! Öyleyse, insana ve insan hayatına bu gözle bakan bir dini, açlık olgusunun müsebbibi olan bir din ile aynı değerlendirmeye tabi tutmak insafsızlık, mutlak cahillik ve hem ağlatan hem de güldüren bir durum olmaz mı?

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Elif KALKAN

The post DİNE KARŞI DİN “Ali Şeriati” first appeared on Din Sosyolojisi.

İslam aleminin gerilemeye başlaması 18.yy. ikinci yarısı ile tarihlenir.  Uluslararası ilişkilerde, ekonomide, eğitim ve bilimde batı dünyası karsısında zayıf kalması, İslam ümmetinin elinde tuttuğu siyasi iktidarları ve kurumları tarihteki ihtişamlı dönemlerine geri döndürmek, devam eden olumsuz gidişatı durdurmak amacıyla dönemin bazı ilim adamları, siyasi ve entelektüel faaliyetler içine girdiler. Bu hedefe ulaştıracak yöntemin adı ihya, tecdit ve ıslahtır. Büyükkara, “Gelenekçilik, Islahatçılık ve Modernizm” ana başlıklarından oluşan üçlü tasnif sisteminin en ayırt edici ve en akılda kalıcı bir tasnif olduğuna işaret etmektedir.

İslamiyet ıslahat gibi araçlarla içerden yenilenmeye müsait bir yapıdadır.

Hazırlayıcı Nedenler

Avrupa, rönesans ve reformla kanıtını büyük ölçüde yeniledi.  Hristiyan dogmatizminin toplumsal kültürel ve siyasi alanda güç kaybetmesi başka nedenlerle birlikte sanayi devrimini kolaylaştırdı, bu durum batı teknik ve ekonomi bakımdan İslam dünyasına kıyasla büyük mesafeler aldı. Bu üstünlük karsısında Müslüman ülkeler batılı emperyal güçlerin askeri iktisadî ve kültürel istilasına maruz kaldı. Napolyon’un Mısır işgali ile başlayan süreci Hint alt kıtanın İngiltere, Kuzey Afrika’nın ise İtalya ve Fransa’nın işgaline maruz kaldı.

Osmanlı devleti kapitülasyon anlaşmaları ile birçok ekonomik imtiyazı ve gücü bu devletlere devrederken girdiği harplerin ve Fransız ihtilali ile ateşlenen milliyetçilik hareketlerinin de etkisi ile büyük bir toprak kaybına uğradı.

Bu durumlar bir taraftan batı emperyalizmine karsı düşmanlık doğururken diğer taraftan bir öz eleştirinin eşlik ettiği ‘’yeniden istikrara kavuşmak, galip devletleri taklit ederek mümkündür’’ fikrine güç kazandırıyordu.  Avrupa’da bulunan elçilerin aydın ve öğrencilerin arasında beliren Batı hayranlığı hem aşağılık duygusunu besliyor hem de kendine yabancılaşma durumu, toplumun önemli bir kesiminde etkisini gösteriyordu.  Oryantalizm ve misyonerlik faaliyetleri Müslümanların özgüvenlerini ciddi olarak tehdit ediyordu. Müslümanların bu zararlı cereyanlar karsısında direnmesi zor olsa da ‘İlk İslamcılar’ olarak bilinen bazı kişiler aktivist bir tavırla ilmî, kültürel ve siyasi birtakım gayretler içine girdiler.

Temel Sorunlar

İlk İslamcı muhitler üzerindeki tartışılmaya acılan konular şu şekilde sıralanabilir.

1. İlk Kaynaklara Dönüş:

İslami hayata yeniden hakım kılmak için ilk kaynaklara dönüş. Müslümanların gerileme sebebi İslamiyet’in özünden uzaklaşmaktır. Çözüm: asrı saadete geri dönmek, İslamlaşmak. Bunun yolu Kur’an ve Sünnete sarılmak daha sonra ise asrı saadet sonrasında ortaya çıkan dinleşmiş geleneğin gözden geçirilerek ıslah edilmesidir.

İslamcılık/İhyacılık ile geleneksel Selefiyye arasındaki temel fark:

İslamcılık: İslam toplumunu modernleştirmek adına yükseltilen entel, rasyonel, bilimci, gelişimci aktivist yönleri ağır basan, Müslümanları birleştirici amaç güden küresel bir siyasi projenin adı.

Geleneksel Selefiyye ise: daha çok hadis merkezli bir metinciliği esas alarak akılcı çözümlere mesafeli, dışlayıcı karakteri baskın daha muhafazakâr bir yapıdır.

2. Terakki için içtihat
3. Batıdan Faydalanma
4. Tasavvufa çift taraflı bakış
5. Eğitimde reform
6. İslam Birliği
7. Şuraya dayalı yönetim
8. Yazılı üretim

İslamcı/ihyacıların ortak ve Farklı yönleri

Ortak yönler

Her İslamcı, İslam’ın gelişme ve ilerlemeye engel olmadığı, Batı medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen Müslümanlardan alındığı, ümmetin çok çalışıp güçlenmesi ve birlik-beraberlik içinde olması, sürekli çalışma ve güçlenme gerektiği, millet ve ümmetin birlik içinde olması gerektiği, tevhit prensibi temelinde inancı saf ve sade kılmak, eğitim ve öğretimi ıslah edip taklitçi zihniyete savaş açmak, ahlak anlayışını değiştirerek aktif müteşebbis bir Müslüman tipi çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihat fikri geliştirerek düşmanla mücadele alanlarını çeşitlendirmek.  Bidat ve hurafelerin reddi, medrese ve tarikatların ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve terminolojisinin geliştirilmesi

Farklılıklar

Metot olarak birbirlerinden farklı yolları benimsediklerini vurgulayan yazar, buna örnek olarak “nereden başlamalı?” sorusuna verilen cevabı göstermektedir. Cemaleddin Efganî, üstten alta doğru inen bir değişim modelini benimseyerek işe tavandan başlar, öğrencisi Muhammed Abduh ise, alttan üste doğru çıkan bir iyileştirme modelini benimser. Yani siyasete mesafeli durarak eğitim öğretimde reforma gidilmesi, kabiliyetli öğrencilerin yetiştirilmesi, dinî düşünce ve akidenin saf ve berrak hale getirilmesi ve dinî meselelere modern çözümler üretilmesi konuları ana gündemi oluşturmaktadır. Yazar, ilk ihyacılardan olan Seyyid Ahmed Han (1898), Cemaleddin Efganî (1897), Muhammed Abduh (1905) ve Mustafa Sabri Efendi (1954) gibi ileride de bahsedeceği bu kişileri burada kısaca tanıtmaktadır.

Seyyid Ahmed Han

Hindistan sömürgesinde İngilizlere bağlı kaldığı için taktir nişanesi verildi.

Sipahi ayaklanmasında işlerin daha kötüye girmemesi için kendine bir arabuluculuk pozisyonu biçmiştir.

İngiltere’ye gidip üniversite sistemini inceledi.

Ülkesine dönüp batı kültürü ve İngiliz hükümeti ile kendi kültürünün arasını yakınlaştırmaya çalıştı

Din ile dünya işlerinin karıştırılmaması, dinin her konuya girmemesi gerektiğini savundu.

İslam rönesansını tekrar başlatmak fikri ile Daru’l Hikem benzeri bir scıentıfıc socıety yı faaliyete geçirdi.

1877’de Aligarhı batılı standartlarda eğitim verecek bir kolej kurdu. Kurtuluşun Batı medeniyetinin örnek alınması gereken bir numune olarak sunması bu yüzdendir. Bunun için

1. Batı eğitimini ve bilimini kabul etmek, modern şartlar doğrultusunda dine ve kutsal kitaplara akılcı bir yorum getirmek, idareciler ile Müslüman halk arasındaki uçurumu kapatacak köprüler inşa etmek.

Ahmed Han, determinist bir yapıyla mucize ve kerametleri kabul etmez, onlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uyumlu bir şekilde yorumlamıştır.

Kurandaki dünyevi hükümler dinin bir parçası değildir.

Hadislerin kabulünde akıl ve tabiata uyum kriterini getirmiştir.

Ahmed Han Protestan reformuna benzer bir hareketin İslam dünyasında gelişmesini arzu etmiştir.

Cemaleddin Afganî

İslam ülkeleri arasında sağlam bağlar kurmak, mezhebi çatışmaları önlemek, sömürgeciliğe karşı mücadele emek üzere siyasî, ilmî ve kültürel faaliyetlerde bulunmuş, İslamcılığın ilk ve asıl kuramcısı takdim edilir.

Müslümanlara dinleri hususunda taassupkâr olmalarını önerir.

Onun ıslahat programında İslam birliği fikri oldukça önemlidir. Birliğin başında halife bulunması gerekse de yönetim, ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülmelidir.

1890 yılında Muhammed Abduh ile beraber çıkardıkları ‘’Urvetu’l Vuska’ adlı derginin İslam ülkelerinde ıslahat ve hürriyet fikriyatını besleyici bir işlev gördü. İranda Şii din adamları ile İngilizlere karşı verdiği mücadele yönetim değişikliğine neden olabilecek bir devrim hareketine donuştu.

Afganî, Batı karşısındaki aşağılık kompleksini anlamsız bulur, Orta Çağ’ın ustun İslam medeniyetini hatırlatır.

İslami prensiplerin devamı için, içtihat gereklidir.

Muhammed Abduh

Mısır doğumlu, Afganî’den çeşitli dersler aldı. El Ezherde hocalık yaptı.

İngiliz sömürgeciliğine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği için sürüldü.

Daha çok eğitim, kültür ve düşünce üzerinde durdu.

Dinler arası diyalog çalışmalarına önem verdi.

Onun ana hedefi, ilk kaynaklardan hareketle dinin anlaşılmasını sağlamak, inancı o saflığa kavuşturup onun akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirmek, değişen dünya şartlarında dinin rolünü daha etkin kılmaktır.

Kurana merkezi bir rol biçip hadisi ihmal etmesi geleneksel Selefilik’ten ayrı düşmüştür.

Fıkıhta içtihadı savunur. Fetva ve kazada maslahat prensibinin işletilmesini önerir.

Yöntem olarak tavandan tabana doğru, siyasetten ziyade kültürel karakterli bir toplumsal ıslahat hareket modeli sunmuştur.

Gelenekçilik

Gelenek, bir toplum veya toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa aktarılan, üyeler arasında manevi bağları güçlendiren, özgüven kazandıran ve belli yaptırım gücü olan bilgiler, adetler, davranışlar, alışkanlıklar, sözlü ya da yazılı kültürel kalıntılar geleneği oluşturmaktadır.

Akımları birbirinden ayırıp kategorileştirirken de şu kriterleri esas almıştır: Dinin ana kaynaklarına bakışlar, dini geleneğe dönük tavırlar, din-siyaset ilişkilerindeki görüş ve tutumlar, İslam âleminin bugünkü ana sorunları hakkındaki tespitler ve önerilen çözümler, teşkilat karakterleri, liderlik tipolojileri, hitap ettikleri kesimlerin niteliği, odaklandıkları faaliyet biçimleri, üretim çeşitleri ve Batı’ya tavır alış şekilleri.

Tanımdan da anlaşılacağı üzere bu akım mensupları için gelenek için sıhhatli sıhhatsiz ayrımı yapılmaz ve kutsaldır, nesilden nesile aktarılır yani silsile vardır, naklî bilgi daha ön plandadır. “Gelenekçilik” kendi içinde temelinde hadis olan “Selefiyye Gelenekçiliği”, temelinde fıkıh olan “Medrese Gelenekçiliği” ve temelinde tasavvuf olan “Tarikat Gelenekçiliği” olmak üzere üçe ayrılır.

Gelenekçiliğin Özellikleri

• Gelenek kutsaldır
• Kadîm ve daimî olduğu ıkın mensuplarına özgüven kazandırır.
• Mensupları arasında bağlar kuvvetlenir.
• Ortak kimlik şuuru ortaya çıkar.
• Değişim, gelişim, modernlik gelenekten uzaklaştırdığı için şüphe ile karşılanmaktadır.
• Sabit ve donuk görünseler de özlerini değiştirmeden süreç içinde evrilebilen bir esnekliğe sahiptir.
• Toplumsal değişimin hızlı olduğu zamanlarda fren görevi görür.
• Geleneğin ihmalkâr olduğu zamanlarda bazı müeyyideler uygulanabilir.

İslamî Gelenekçilik

Üç kısma ayrılır: Selefilik (Hadis), Medrese (fıkıh), tarikat (tasavvuf).

Selefiyye Gelenekçiliğinin geçmişi ve görüşleri hakkında kısaca bilgi verilmektedir. Buna göre bu gelenek imanı tasdik, ikrar ve amel olarak üçlü bir tanım yapar. Müteşâbih ayetler ve haberî sıfatlar tevil edilmez. Hadis merkezli bu geleneğin erken dönemde en önemli ismi, Ahmed b. Hanbel (241/855) dir. Moğol istilâsından sonra bazı Moğolların İslam’a girmesi, ancak Cengiz Yasalarını uygulamaya devam etmesi karşısında, Moğollara karşı cihadın sürdürülmesi için verdiği Tatar ve Mardin fetvalarıyla bilinen İbn Teymiye (728/1328) ise, Selefiyye’yi sonraki dönemlerde yeniden parlatan kişidir.

Selefiyye’nin “aşırı bir tezahürü” olarak tanımladığı Vehhabîlik akımı, Muhammed b. Abdulvehhâb ile Muhammed b. Suud’un 1744 yılında aralarında yaptıkları sözleşmeye dayanır. Nihayetinde Muhammed b. Abdulvehhab siyasi lider olarak Muhammed b. Suud’a biat edecek, bunun karşılığında ondan askeri, siyasi ve ekonomik destek alacaktır. Bu sözleşme sonrasında yayılmacı bir tutum sergileyen Suudî-Vahhabî kuvvetleri, Osmanlı Devleti zamanında bağımsızlığını kazanamadı. Ancak 1932 yılında, bugünkü Suudi Arabistan devleti kurulabildi.

Zamanla kurumsal bir kimliğe bürünen Selefiyye’nin, 1970’li yıllardan sonra ciddi ayrılıklar yaşadığını belirtmektedir. Gelenekçi alimlerden farklı olarak, kendilerine şuyûhü’s-sahve denilen alimler tarafından geliştirilen yeni söylemler, kraliyet ailesindeki dini gevşeklikler, körfez savaşında devletin ABD yanında yer alması ve onların üs kurmalarına izin vermesi gibi gelişmeler neticesinde, 1744’te yapılan âlim-emir sözleşmesinin hükmünü yitirdiği fikrinin yaygınlık kazanmaya başladığı ifade edilmektedir. Böylece Selefîlik, “Suudi Selefiyye” olarak adlandırılan devletin resmi ulemasına muhalif olarak ortaya çıkan “Cihadî Selefiyye” ile derin bir kırılmayı tecrübe etmiştir. Vahhabîlik ile çağdaş siyasal İslamcılığın senteziyle oluşan bu yeni eğilim metot, fikir ve tutum olarak diğerinden oldukça farklıdır. Yazar, burada Cihadî Selefiyye olarak el-Kâide’yi ele almakta ve Selefilik’ten Hariciliğe geçişin bir numunesi olarak IŞİD’i örnek olarak vermektedir.

El-Kâide’nin küresel cihat fikrini doktrin haline getirmesi, terör yöntemlerini çeşitlendirmesi, bazı aşırı grupların kendilerini öz eleştiriye tabi tutmaları, Arap baharında gözlemlenen farklı Selefî tavırlar, bazı Selefîlerin özellikle Mısır’da siyasal olarak örgütlenmesi gibi gelişmeler neticesinde, cihadın yasal ortamlarda sivil siyasetin çeşitli vasıtalarıyla mı yoksa illegal ya da militer yöntemlerle mi yürütüleceği hususunda Cihadî Selefilik bünyesinde ilkesel bir ayrışmanın ortaya çıktığını belirten yazar, bu yeni oluşumu “Siyasal Selefîlik” olarak adlandırmaktadır. Bu oluşum Sahve kökenli, Cihadî kökenli ya da Suudî kökenli olabilmektedir.

Medrese Gelenekçiliğinin temelini oluşturan ve kökleri 11. yüzyıla dayanan medreseler, 19. ve 20. yüzyıllarda birçok dinî akım ve teşkilatın içlerinden çıkarmışlardır. Naklî ve aklî bilimler, medreselerin müfredatında bulunmasına rağmen zamanla bu ideal denge aklî ilimlerin aleyhine bozulmuştur. Burada yazar, Meclis-i Tahaffuz-i Hatm-i Nübüvvet, Sipâh-i Sahabe, Taliban Hareketi, Cemaat-i Tebliğ gibi cemaatleri ve bunların kökenini oluşturan ve Hint alt kıtasında 1967 yılında kurulan Diyobendiyye cemaatini örnek olarak vermiştir.

Tarikat gelenekçiliği, insanın zikir ve riyazât yoluyla maneviyatının artmasını, ahlâkî bakımdan yükselmesini ve böylece Allah’ın rızasını kazanmasını hedefleyen tasavvufun zamanla kurumsallaşıp bir gelenek oluşturmasıdır. Medrese gelenekçiliğinde başta fıkıh olmak üzere zahirî bilgi ağırlıklı iken tarikat geleneğinde iş’ârî, keşfî ya da bâtınî bilgi ağırlıklı olması nedeniyle aralarında doğal olarak bir rekabet söz konusudur. Ancak bu iki gelenek arasında iş birliği geliştiren yapılanmalar olduğuna dikkat çeken yazar, Türkiye’de bulunan Halidiyye Nakşiliğini örnek olarak vermektedir. Diğer bir örnek olarak, Hint alt kıtasında Diyobendiyye’nin alternatifi konumundaki Barelviyye’yi ele almaktadır.

Islahatçılık başlığına yer verilen ikinci bölümde yazar, herhangi bir yöntemde, kurumda ya da devlet düzeninde eskimiş, bozulmuş ya da aksayan yanları düzeltmek ve iyileştirmek anlamındaki “ıslahat” gayesiyle ortaya çıkan akımları incelemektedir. Islahatçılar bozulmayı İslamiyet’in kendisinde değil Müslümanlarda ararlar. Bozulmuş olan her ne varsa düzeltmeye çalışırlar, eğer düzelmeyecekse radikal bir tavırla yıkıp yerine yenisini inşa etmeyi deneyebilirler. Geleneğe saygı normalde çok fazla anlam ifade etmez ancak pratik bir fayda görmedikleri için gelenek sorgulamasına gidilmez. Akıl-nakil dengesi gözetilmektedir ve teşkilatçı bir yapı vardır, Batı’ya seçmeci bir tavırla yaklaşırlar, fayda gördükleri şeyleri alırlar. Lider olmak için dini tahsil çok önem arz etmez.

Islahatçılığı kendi içerisinde yöntem ve metot olarak ikiye ayrılmaktadır. Kültürel ıslahatçılık daha çok insan unsuruna odaklanır, toplum zemininden tavana doğru bir ıslahat programını benimser ve siyasete doğrudan müdâhil olmaz. Bu bağlamda yazar, Türkiye’de oldukça yaygın olan Nurculuk ve Süleymancılık hareketlerini, Hint alt kıtasından Nedvetü’l-Ulema ve Medresetü’l-Islah hareketlerini, Endonezya’dan Muhammediyye hareketini örnek olarak verir.

Siyasal Islahatçılık ise, tavandan tabana doğru inen bir ıslahat programını benimser. Devlet nizamını ele geçirmek veya en azından iktidarı kuşatan bir pozisyon elde ederek, devletin kurumlarını kullanarak toplumu ıslah etmek temel hedefleridir. Bu oluşumlar, yabancı işgalleri sonlandırmak veya iktidarı ele geçirmek amacıyla oluşturulan direniş örgütleri şeklindeki militer yapıları devreye sokarak iktidar talebinde bulunabilirler. Arap dünyasının hemen her ülkesinde bağlantısı olan, 1928 yılında Mısır’da kurulan İhvan-ı Müslimîn hareketi bu tür oluşumların en iyi örneklerinden birisidir. Yazar, burada İhvan-Müslimînin’in kurulduğu günden bugüne kadar geçirdiği evreleri ve bağlantısı olan ülkelerdeki durumu hakkında diğerlerine nazaran biraz daha geniş bir şekilde ele alır. Hindistan’da Mevdudî’nin 1941’de kurduğu Cemaat-i İslamî, Kudüs’te 1953’te kurulan Hizbü’t-Tahrîr, beslendiği düşünce damarlarının büyük ölçüde siyasal İslamcılığa uzanan Hizbullah ve Yemen’de Husî hareketinin teşkilat ismi olan Ensârullah adlı oluşumlardan da bu bağlamda bahsetmektedir.

İslam Modernizmi ve Kuran

Modernizme göre, asıl problem “bugüne kadar İslam diye gelen din”dedir. Derin bir gelenek sorgulaması, bu tarz eğilim gösteren kişilerde sıklıkla görülür. Akıl merkezli bir tutum sergilenir, fakat diğer akımlarda olduğu gibi teşkilatlı bir yapıları yoktur. Bu yüzden daha çok bireysel fikir ve düşüncelerden oluşur ve aralarında herhangi bir birlikten söz etmek zordur. Onlara göre, Kur’an bozulmadan metin olarak bugüne kadar gelmiştir. Bu akımın öncüleri, akademik ilahiyat eğitimi almış, sosyal bilimler formasyonuna sahip ve felsefi birikimleri yüksek kişilerden oluşur.

Bu akımı kendi içerisinde metinselci ve tarihselci Modernizm olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Metinselci Modernizm’ in bilinen isimleri, Seyyid Ahmed Han, ıslahatçı yönü baskın olmakla birlikte Muhammed Abduh, Muhammed Tevfik Sıdkı ve Ahmed Perviz’dir. Bu akım mensupları, Kur’an’ın tek kaynak olduğu fikrinde birleşirler. Günümüz problemlerini, sadece Kur’an metninden hareketle çözmeye çalışırlar.

Tarihselci Modernizm ise Kur’an’ı tek kaynak olarak ele almakla birlikte Kur’an’ın indiği tarihsel şartları da göz önünde bulundurmaktadırlar. Bu oluşumun fikir babası Fazlurrahmân’dır. Yazar, metinselci ve tarihselci Modernizm arasındaki farkı, Mâide suresinin 38. ayetinde geçen hırsıza verilen ceza konusundaki görüşleri karşılaştırarak gösterir. Tarihselci Modernizme göre verilen cezanın amacı adil ve huzurlu bir toplum oluşturmaksa, bu doğrultuda günümüz şartlarında caydırıcı olan ağır ya da daha hafif bir ceza verilebilir. Metinselci Modernizm’e göre ise, el kesmek (kat‟) eli yaralayıp çizmektir. Buna göre, hırsızın sadece eli işaretlenir, çizilir.

Modernizm karşıtı çağdaş bir akım olarak Gelenekselcilik adlı bir oluşumdan da bahseden yazar, bu akımın normal gelenekselci akımlardan farklı olduğunu vurgulamaktadır. Bu akım, “ezelî hikmet” adını verdikleri evrensel bir anlayıştan bahseder. Ezeli hikmetin bulunacağı yer, dinlerin Bâtınî taraflarıdır. Bu durumda İslam, son din olması hasebiyle diğer dinlerden daha avantajlı bir konumdadır. Tasavvuf, bu ekole göre, İslam’ın kalbi mesabesindedir. İnsanları belli bir akım ya da dine çağırmak yerine ezeli hikmete yani ortak ilahi geleneğe ve değerlere çağrı yapmaktadırlar.

Türkiye’de Radikal Yönelimler

Radikalizm yönetimde, politikada, toplumsal değerlerde hatta ekonomide geniş kapsamlı ve hızlı bir köklü değişimi/dönüşümü planlayan ideolojileri sıfatlayan bir terimdir.

Cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte ilk İslamcılar, yeni düzen karşısında farklı tutumlar geliştirmişlerdir. Bunların bir kısmı, yeni düzeni desteklerken, bir kısmı sessiz kalmış, bir kısmı da karşı çıkmıştır. 1950‟de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi ile dindar kesim üzerindeki baskı, bir nebze olsun azalmıştır. Bu dönemdeki çevirilerle birlikte, Türkiye’de Seyyid Kutup, Mevdudî gibi radikal İslam’ın önde gelen isimlerinin kitapları yaygınlık kazanmıştır. Yazar, Türkiye’de İslamcı düşüncenin radikalleşmesini sadece bu çeviri faaliyetlerine bağlamamakta, Necip Fazıl gibi ideolojik karakterli edebi çizgiyi benimseyen, Türkiye’ye özgü yerel unsurların da etkisinin olduğunu dile getirmektedir. Bu şekilde, 1980‟li yıllar öncesi İslamcı düşüncenin radikalleşmesinde rol oynayan kişilerin, faaliyetlerinin ve fikirlerinin üzerinde durulmuştur. 1980-2000 yılları arasındaki dini ekol ve hareketler kategorize edilerek, bunların çizgileri belirginleştirilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda Milli Görüş, İbda, Cemalettin Kaplan Cemaati, İran Bağlısı Radikalizm gibi bazı kategoriler yapılmıştır.

1980’li yılların sonlarına doğru zirvesini bulan bir tırmanış yaşayan Türkiye’deki İslam radikalizminin, doksanlı yılların ortalarında gerileme ve tıkanma sürecine girdiği ifade edilmiştir. Konformist anlayışın İslamcı kesimde itibar görmesi, bunun en önemli nedenlerindendir. Şunu da belirtmek gerekir ki; Türkiye’deki radikal İslamcı çevrelerin büyük bölümü, şiddeti yöntem olarak benimsememişlerdir. Sonuç bölümünde yazar, kategorize ettiği grupların günümüzdeki durumları hakkında kısa bilgiler vermektedir.

Bir gruba katılan birey ve grubun diğer üyelerinin muhtemel problemlerinden başlıcaları şu şekilde zikredilmektedir: Kendisiyle “ötekiler” arasında bir ayrım yapması, grup düşünmesinin özeleştirinin önünü kapaması, grup geleneğinin dinleşmesi, grup liderlerine aşırı değer verilmesi, seçkin talebelerin statüsü, gerileme yaşayan grupların tedhiş ve şiddete başvurması. Ancak burada üzerinde durulan problemler, bütün dini oluşumlar için geçerli değildir. Yine de her dini oluşumun temsilde bazı risk oluşturduklarını belirtmek gerekmektedir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Çağdaş İslami Akımlar- Mehmet Ali Büyükkara first appeared on Din Sosyolojisi.