Bu eser O’nun inşa etmek istediği devlet modelinin ip uçlarını sunar.

Bir yerde iki kişi varsa mutlu yaşamaları için fedakarlık yapmak zorundalar.

Hem özgürce yaşanıp hem de bir toplumun parçası olmayı hissettirecek bir yapı gerekir.

“Toplum Sözleşmesi, haklı ve doğru bir toplumun temellerini atmaya çalışmıştır. İnsanlar, doğal yaşama halindeki ilk özgürlüklerinin özlemini çekmektedir. Ona göre, doğa yasaları gereğince yaşayan insanlar özgür ve eşittirler, toplum düzenine geçince bu mutluluğu yitirmişlerdir. İnsanların başına gelen belaların başlıcası mal mülk tutkusundan doğmuştur. Ayrıca, bir avuç güçlü insanın başkalarını buyruk altına almasıyla da insanlar arasında kölelik-efendilik ilişkileri çıkmıştır ortaya. Kısaca, insanın yaradılışı ile toplum içindeki koşullar arasında derin bir karşıtlık doğmuştur.”

Jean Jacques Rousseau, kitabın girişinde eseri yazma amacını şöyle açıklıyor: “Niyetim, insanları oldukları gibi, yasaları da olabilecekleri gibi ele alıp, toplum düzeninde güvenilir ve haklı bir yönetim kuralı bulunup bulunamayacağını araştırmaktır. Bu araştırmada, adalet ile fayda birbirinden ayrı düşmesin diye, hakkın onayladığını çıkarım gerektirdiğiyle uzlaştırmaya çalışacağım” (s. 3).

Eser dört ayrı kitaba ayrılarak yazılan yapıtta, “Birinci Kitap “, meşru siyasal bir düzenin kurulması için gereken uygun zemini; “İkinci Kitap”, böyle bir düzen içerisindeki egemen yapının kökeni ile işlevlerini; “Üçüncü Kitap”, bütün gücünü ve yetkilerini egemen yapıdan alan ikincil konumdaki hükümetin görevlerini; “Dördüncü Kitap”, özellikle Roma devleti örneğini vererek sivil dinin işlevleriyle adil bir toplumla ilgili değişik konuları ele almaktadır.

Birinci Kitap

Eserde Rousseau, “İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur” (s. 4) der ve bu durumun nasıl oluştuğunun cevabını vermeye başlar. Çünkü Rousseau’nun (1712 – 1778) yaşadığı dönemde dünyanın büyük bölümü monarşiyle yönetiliyordu. Yazara göre halk, karşılığında hiçbir şey almadan kralı besliyordu. Ancak ilk toplumların kurulmasının temeline inen Rousseau, en başta insanların bir araya gelmesinin temel amacının bu olmadığını gösterir. Ona göre politik toplumun ilk örneği ya da politik toplumun en küçük birimi ailedir. Rousseau; “Bu toplumlarda baş bir baba, halk da çocuklar gibidir; hepsi de eşit ve özgür doğdukları için, özgürlüklerinden ancak çıkarları uğrunda vazgeçerler. Aradaki bütün ayrılık şudur: Ailede babanın çocuklarına olan sevgisi onlara gösterdiği özeni karşılar; devletteyse, devlet başkanının kendi halkına beslemediği bu sevginin yerini hükmetmek zevki alır” (s. 5).

Rousseau, bu bölümde toplumları oluşturan temel sözleşmelerden bahsederken bir yandan da kölelik kavramı, köleliği savunanların görüşlerine de değinmiştir. Yazar, köleliği ve efendiyle köle arasındaki ilişkinin bir sözleşme olarak nasıl anlamsız olduğunu şöyle özetlemiştir: “Seninle öyle bir sözleşme yapacağım ki, hep benim iyiliğime ve senin zararına olacak; keyfim istediği sürece ben uyacağım, yine keyfim istediği sürece sen ona uyacaksın” (s. 12).

Rousseau’ya göre bir sözleşme yaparak bir insan kendi doğal haklarının bazılarından vazgeçiyor ve bu sözleşmeyi toplum sözleşmesi olarak adlandırıyor. Yazara göre toplum sözleşmesi; “Sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşturur. Bu bütün, ortak benliğini, yaşamını ve istemini bu sözleşmeden alır. Bu tüzel kişiye eskiden site denirdi; şimdiyse cumhuriyet ya da politik bütün deniyor. Üyeleri ona, edilgin olduğu zaman devlet, etkin olduğu zaman egemen varlık, öbür devletler karşılığında da egemenlik diyorlar. Ortaklara gelince, onlar bir birlik olarak halk, egemen gücün birer üyesi olarak teker teker yurttaş, devletin yasalarına boyun eğen kişiler olarak da uyruk adını alırlar” (s.15).

İkinci Kitap

Genel İstem ve Özel Çıkarlar

Rousseau; bir toplumda genel istemin kendini dile getirebilmesi için toplumda gruplaşmaların olmaması gerektiği, her yurttaşın kendi görüşünü dile getirebilmesi gerektiğini söylemiştir. Ona göre genel istem, çok küçük ve demokrasiyle yönetilen toplumlar için uygulanabilir. Rousseau’ya göre özel irade sadece özel çıkarları önemsemektedir.

Yasa-Yasacı

Rousseau’ya göre “Yasayla yönetilen her devlet bence cumhuriyettir. Çünkü o zaman işleri yöneten yalnız halkın yararıdır ve halk da önemli bir varlıktır. Her yasal hükümet cumhuriyetçidir” (s.36).

Rousseau bu bölümde yasayı kimlerin yapması gerektiği, yasacının özellikleri ve diğer toplum yapılarıyla etkileşiminin nasıl olması gerektiğini açıklamıştır. “Büyük bir krala binde bir rastlandığı doğruysa, büyük bir yasacıya ne kadar az rastlanılacağım varın kıyaslayın!” (S. 37) diyen Rousseau, bu işin ne kadar önemli ve zor olduğunu da vurgulamıştır. Ayrıca Rousseau yasacıyı, “Yasacı, devlet düzeni içinde her bakımdan olağanüstü bir insandır. Üstün zekâsıyla olduğu kadar, görevi dolayısıyla da öyle olması gerekir” (s.38) şeklinde tanımlamıştır.

Üçüncü Kitap

Yönetim-Hükümet

Rousseau; “Kamu gücüne özgü öyle bir etken gerekir ki, onu birleştirebilsin, genel istemin çeşitli yönlerine göre kullansın ve devletle egemen varlık arasında ilişki kurabilsin. Öyle bir etken ki, ruhla beden birleşmesinin insanda yaptığını kamusal varlıkta yapsın. İşte, devlet içinde hükümetin varlığının temeli budur. Hükümet, yersiz olarak, egemen varlıkla karıştırılır. Oysa hükümet, egemen varlığın sadece bir aracıdır. Öyleyse hükümet nedir? Yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini sağlamak amacıyla kurulmuş, gerek yasaları yürütmek, gerekse politik ve toplumsal özgürlükleri sürdürmekle görevli, aracı bir bütündür” (s. 54).

Yönetim Çeşitleri

1.Demokrasi: Egemen varlık yönetim görevini bütün halka ya da halkın büyük bir bölümüne bırakırsa, yönetici yurttaşların sayısı diğer yurttaşların sayısını aşar. Bu çeşit yönetime demokrasi denir.

2.Aristokrasi: Egemen varlık, yönetim işini bir azınlığın eline bırakırsa yurttaş sayısı yönetici sayısından çok olur. Bu türlü yönetime de aristokrasi adı verilir.

3.Monarşi: Egemen varlık yönetimi tek bir yöneticinin eline bırakır. Bütün öbür görevliler yetkilerini ondan alırlar. Bu üçüncü biçim en yaygın yönetim biçimidir. Bunun adına da monarşi ya da krallık yönetimi denir.

Dördüncü Kitap

Tiran ve Despot Arasındaki Fark

Tiran ve despot arasındaki farkı Rousseau’yu şöyle tanımlamıştır: “Tiran, halk dilinde, hakka ve yasalara aldırış etmeksizin zorbaca yöneten bir krala denir. Açık ve kesin anlamındaysa, Tiran, haksız olarak krallık gücünü eline geçiren bir kişidir. Yunanlılar bu sözcüğü bu son anlamda alırlardı: İyi kötü ayrımı yapmadan, güçleri hakka dayanmayan bütün hükümdarlara Tiran derlerdi. Demek oluyor ki, tyran ve usurpateur (gasıp) aynı anlama gelen iki sözcüktür. Aynı şeylere aynı adı vermek gerekirse, krallık gücünü zorla ele geçirene Tiran, egemen gücü zorbalık ve düzenle kendine mal edene de despot diyeceğim. Tiran, yasalara göre yönetme hakkını yasalara aykırı olarak kendine mal eden kimsedir. Despot ise, kendini yasaların üstüne çıkaran kişidir. Demek ki, Tiran despot olabilir; despot ise her zaman tirandır” (s. 83-84).

Diktatörlük

Yazara göre diktatörlük gerçekten gerekli olunduğunda ve kısa süreyle uygulandığında iyi bir durumdur. Rousseau; “Diktatörlüğü gerektiren bunalımlı günlerde, devlet çok geçmeden ya kurtulur ya da yok olup gider; sıkışık durum ortadan kalktı mı, diktatörlük ya zorbalığa kaçar ya da etkisiz kalır “(s.122).

Sonuç olarak Rousseau, düşünceleriyle çağdaş demokrasinin öncüsü olmuştur. Rousseau, Toplum Sözleşmesi eserinde Rönesans’tan beri gelişen Avrupa kültürünü incelemiş ve olumsuz yanlarını eleştirmiştir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post Toplum Sözleşmesi-Jean Jacques Rousseau first appeared on Din Sosyolojisi.

İlk Bölüm

Farabi’nin kimliği ve kişiliği ile ilgilidir. Eski İslâm müellifleri, onu aynı adla tanınmış diğer İslâm bilginlerinden ayırt etmek için isim ve künyesinin sonuna bir de “Türk” kelimesini ilâve etmiş ve ona “Muhammed Ebu’l Nasır el Farabî ve Türkî” demişlerdi. Farabi’nin ahlâkî nezahati, dindarlığı ve İnsanî duygularının şümulü onu, insân-ı Kâmil mertebesine yükseltmiştir. Aristo hayranıdır. Tahmin edildiği üzere Farabî’nin en büyük ızdırabı yalnızlıktı. Fakat onun bu yalnızlığı; kendi ruhî ve zihnî üstünlüğünün mahsulü idi. Farabi’nin bu muhteşem yalnızlığında hayatını süsleyen başka güzellikler de vardı: O, zengin ruhunun semasında titreşen yıldızlan, mistik bakışlarla süzer, kâinatın İlâhi ahengini – kendi icadı olan saz ve kanun teller üzerinde konuşturur, yeşilliklerin taravetinde, çiçeklerin zarafetinde keşfettiği hikmetin esrarı karşısında mest olurdu hayatın, yalnız okumak ve yazmakla kıymetlendireceğini bilen bu büyük insan, hep okumuş yazmış ve kendi çağdaşlarından ziyade müstakbel nesiller için yazmıştı. İbni Sina gibi bir insan, kendi müşküllerim ancak Farabî’nin kitaplarını okuyarak çözebiliyordu.

Farabi âlemi, İslâm tevhidinin ışığı altında görmüş ve her şeyi tevhit esaslarına göre düşünmüş ve anlamıştı. Ona göre bütün mevcudat vâhidin vahdeti içinde mündemiçtirler.

İlk Mevcut Hakkında

İlk mevcut diğer mevcutların sebebidir. O bütün eksiklerden münezzehtir. Ondan başkasının bir veya birden fazla eksiği bulunur; halbuki onun hiç eksiği yoktur. Onun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir; varlığından üstün ve daha önce bir varlığın bulunmasına imkân yoktur. Ayrıca ortağının olmadığı, zıddının bulunmadığı, mukaddes varlığının tarife sığmadığı gibi Allah’ın birçok özelliğinden bahsetmiştir.

Daha sonra mevcudatın mertebelerinden, sudur teorisinden bahsetmiştir. Fârâbî, İlk var olanın dışındaki varlıkları ele alırken madde-dışı akılların var olduklarını ve göksel cisimleri meydana getirdiklerini dile getirir. Fârâbî burayı maddeden bağımsız ve soyut varlıkların dünyası olarak değerlendirmektedir. Her bakımdan İlk var olanın kendini düşünmesi, ondan ikinci bir varlığın taşmasına neden olmuştur. Bu taşma sonucunda kozmik dünyanın ilk halkası oluşmuştur. Bu halkanın işaret ettiği varlık İlk var olandan sonra ilk sırada gelmektedir. Bu varlık da cisimsel değildir, soyuttur ve sayısı on’dur. Ay-altı dünyada, ay-üstü dünyaya uygulanan model tersine çevrilerek uygulanmakta ve sıra noksan olandan, mükemmel olana doğru sıralanmaktadır. Bu var olanların düzeninde en az değerli en başta gelmektedir. Göksel cisimler dokuz farklı mertebede dokuz gruptan meydana gelirler. Göksel cisimler gözle görülür, dolayısıyla da duyularımız tarafından kavranabilir. Onlar; İlk Var olandan ve O’na tabi olan on-madde dışı akıldan, uzay içinde hareket etmeleri ve tasvir edilebilmeleri açısından ayrılabilirler. Fârâbî’ye göre; göksel cisimler ay-altı dünyaya ait olan cisimlerden temelde farklı olmak ve kendilerine özel bir madde ile donatılmış olmakla birlikte madde-dışı akıldan daha aşağıdadır.

Aramızdaki cisim ve mevcutlar hakkında, Madde ve suret hakkında, İlâhi mevcutların, mertebeleri ve cisimlerin bölümleri hakkında, gök cisimlerinin müşterek oldukları noktalarla ilgili, Semavî cisimlerin nerede döndükleri, nereye ve ne için döndükleri hususunda, Devri hareketlerle müşterek tabiatlarındaki haller hakkında, İlk sureti ve ilk maddeyi meydana getiren sebepler hakkında bilgi verdikten sonra insanın bedeninde bahseder. Ruhun kuvvetlerinde olduğu gibi bedenin organları arasında da hiyerarşik bir sınıflandırmaya giden Fârâbî kalbi amir organ olarak nitelendirir. Ona başka hiçbir organ emredemez. Ondan sonra beyin gelir. Beyin de amir organdır. Ancak onun amirliği birincil değil ikincildir. O, kalbin emirlerine uyar. Kalbin hizmetinde en önemli işleri yapan beyindir. Beyinden sonra rütbe bakımından sırasıyla, karaciğer, dalak ve üreme organları gelir. Fârâbî organizmacı bir görüşten hareketle zihninde kurduğu ideal devlet tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli şehir-tam sağlıklı beden” kavramıyla izah etmeye çalışır. İdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki vasıtasıyla erdemli şehrin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını her organın diğer organlarla içinde bulunduğu organik ilişkiler çerçevesinde algılar. Buna göre; her organ gibi devlet birimleri de kendi işiyle meşguldür ve kuvvetler ayrılığı ilkesi geçerlidir. Devlet kurumlarında ve kurumlar arası ilişkilerde organlar arası ast-üst düzenine dayalı hiyerarşik bir düzen bulunmaktadır. Farklı organların oluşturduğu; fakat bir bütünlük arz eden devlet idaresinde iş bölümü ilkesi hâkimdir Bu noktada Fârâbî, Platon’un site devletindeki farklı bölümlerin karşılıklı iş birliği içinde çalışmasına benzer biçimde, erdemli şehrin bölümlerinin iyi erdemleri içeren mutluluğu korumak ve devam ettirmek için bir araya geldiğini savunmaktadır.

Fârâbî’nin Toplum ve Devlet Anlayışı

Fârâbî’nin Toplum Tipolojisi

Fârâbî’ye göre her insanın belirli ihtiyaçları vardır. İnsanlar bu ihtiyaçlarını tek başlarına yerine getiremezler. Dolayısıyla bunların yerine getirilmesi için diğer insanlara ihtiyaç duyarlar. Bundan dolayı her insan sahip olduğu doğal yaratılışının bir gereği olarak mükemmelliğe ulaşabilmek için bir araya gelerek yardımlaşmak zorundadır. İşte insanların bir araya gelişleri onların kurdukları toplumun şeklini de belirlemektedir.  Fârâbî insanların oluşturdukları toplulukları temelde iki kategoriye ayırmaktadır. Tam anlamıyla toplum haline gelmiş olanlar (Kâmil-Mükemmel Toplum) ve henüz toplum haline gelmemiş olanlar (eksik Toplum). Fârâbî’nin tam olmayan veya eksik topluluk olarak isimlendirdiği toplum tipi bugünkü anlamıyla cemaat toplumu, tam toplum diye adlandırdığı toplum tipi ise cemiyet toplumu olarak ele alınabilir. Mükemmel toplumlar, “büyük”, “orta” ve “küçük” olmak üzere üç çeşittir. Büyük toplum, yaşanabilen dünyanın tümünde diğer bütün devletlerin bir araya getirdiği toplumdur. Büyük toplumlar birbirleriyle ilişkilerde bulunan ve birbirlerine yardım eden birçok ulustan oluşur. Orta toplum, yaşanabilen dünyanın bir parçasında bir tek milletin meydana getirmiş olduğu toplumdur. Küçük toplum ise herhangi bir milletin oturduğu topraklar üzerinde tek bir şehir halkının bir araya gelmesiyle oluşan toplumdur. Fârâbî; bir köy halkının, bir mahalle halkının, sokakta oturanların ya da bir ev halkının küçük birer birlik olduklarını; ancak bu birliğin kusurlu ve eksik olduğunu belirtir. En üstün iyiliğe ve en büyük mükemmelliğe ancak şehirde ulaşılabileceğine, bundan daha eksik bir toplulukla erişilemeyeceğine inanmaktadır. Ancak Fârâbî her şehirde de mutluluğun ve erdemin yakalanamayacağına, sadece insanları birbirine yardım eden şehirlerde mutluluğun ve erdemin geçerliliğine işaret etmektedir. O’na göre bütün şehirler mutluluğu elde etmeye yönelik birbirlerine yardım eden şehirlerle birlikte erdemli milleti, birbirlerine yardım eden erdemli milletlerle birlikte de mükemmel evrensel devleti oluşturacaklardır. Fârâbî, topluluğu kendi felsefesine uygun olarak bir bütün halinde tasavvur etmektedir. Ev veya kulübe cüz’idir ve ona tabidir. Sokak, mahalle, köy, şehre tâbidir. Şehir ise; milletin, millet de dünyanın bir cüz’idir.

Fârâbî’nin İdeal Devlet Modeli: Erdemli Şehir (Elmedinetü’l Fâzıla)

Erdemli şehir bütün organları ile canlı bir varlığa benzer. Erdemli şehrin en önemli özelliği birbirleriyle yardımlaşan insanların bir araya gelmesiyle oluşmuş olmasıdır. İşte Fârâbî bu özelliğin birbirleriyle iş birliği ve uyum içinde ahenkli bir biçimde çalışan organlara benzediğini belirtir. Nasıl ki bedenin organları arasında hiyerarşik bir ilişki söz konusu ise aynı şey sağlıklı bir bedene benzeyen erdemli şehir için de söz konusudur. Mutluluk adeta erdemli şehrin belirleyicisidir. Amacın mutluluk olduğu bir şehir erdemlidir. Başka bir deyişle siyasi ve sosyal birliktir erdemli olan. Eğer şehirde toplanmanın amacı mutluluk olmazsa, o zaman şehir erdemsiz olacaktır. Platon da toplum ve politika felsefesini bireysel ahlâkın yani dört ana erdem olan bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adaletin toplumsal düzende sürdürülüşü olarak tanımlamıştır. Çünkü O’na göre de devlet erdemli yaşamın toplumsal düzeyde olgunlaşmasını ifade eder. Benzer biçimde Aristoteles’te erdem ve adaletin irdelenişi politika felsefesinin eksiksiz erdemi yurttaşların tüm yaşamlarına yayma amacını taşıyan ahlaki bir idea olarak karşımıza çıkar. Gerçek mutluluğa ulaştıracak erdemlerin toplumlarda nasıl yayılacağına ilişkin sorun “mutluluk” kavramıyla aşılmıştır.

Erdemli Şehrin Başkanı

Fârâbî, Erdemli Şehrin yöneticisi O’nu hayat ve hareketin kaynağı olarak görmektedir O’nu bedenin hayat kaynağı kalp ile karşılaştırarak ele almaktadır. “Nasıl ki kalp ilk olarak meydana gelirse, daha sonra bedenin diğer organlarının varlığının, onların kuvvetlerinin meydana gelişinin, onların kendilerine has olan varlık sırası içinde ortaya çıkışlarının nedeni olursa ve bu organlardan biri bozulduğunda bu bozukluğun giderilmesini sağlayan kalbin kendisi ise; aynı şekilde şehrin yöneticisinin de ilk olarak varlığa gelmesi, sonra şehrin kısımlarının, bu kısımların iradî melekelerinin meydana gelişinin, onların kendilerine has olan varlık sırası içinde ortaya çıkışlarının bir nedeni olması gerekir. Şehrin herhangi bir parçası bozulduğunda bu bozukluğu giderme vasıtalarını sağlayan da o’dur.”

Yönetici aynı zamanda emredicidir. Aynı beden içinde amir organ diğer organlara emredebiliyorsa, aynı biçimde erdemli şehirde de amir olan yöneticidir ve emreder. Bu emrediciliği O’na şerefli iradi fiiller gerçekleştirme imkânı vermektedir. Fârâbî yöneticinin kentin yönetimindeki rolünü, Tanrı’nın evreni yönetmedeki rolüne ve varlıklar karşısındaki konumuna benzetmektedir. Erdemli kentin halkını da anlatan Fârâbî, bunları şu şekilde sınıflandırmaktadır

1. Erdemliler (Efâzıl): Bunlar; önemli büyük işlerde görüş sahibi olanlar, hükema (filozoflar) ve akıllılardır (müteakkılûn).
2. Dil Sahipleri ve Din Adamları: Bunlar; hatipler, belagatçılar, şairler, bestekârlar, yazarlar ve onların kulvarından gidenlerdir.
3. Meslek Sahipleri (Değer Biçenler-Kıymet Takdir Edenler-Mukaddirûn):

Bunlar; hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir.

4. Mücahitler (Askerler): Bunlar; savaşçılar (mukalite), koruyucular (hafaza) ve onlardan sayılanlardır.
5. Mal (Sermaye ve Kazanç) Sahipleri: Bunlar; para ve mal sahibi zenginlerdir.

Toplumsal sınıflar, sosyo-politik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların statülerine göre sıralı biçimde düzenlenmesi Fârâbî’nin Platon’dan ilham aldığı konular arasındadır. Platon da “Devlet” adlı önemli eserinde çalışanlar (çiftçiler-zanaatkârlar), bekçiler ve yöneticilerden (filozoflar) oluşan sınıflı bir toplum yapısı öngörmüştür.

Erdemli Şehrin Yöneticisinin Özellikleri

Erdemli şehrin yöneticisi herhangi bir insan olamaz. Çünkü yöneticilik ancak aşağıdaki niteliklerle mümkün olabilir ve ikiye ayrılır. İlk yöneticiler:

• Yaradılış itibariyle yöneticiliğe yetenekli olunmalıdır.
• Yönetici olacak kişi, yöneticilikle ilgili yetenekleri kazanmış olmalıdır.
• Erdemli şehrin yöneticisi bir başka insanın hükmü, yönetimi altına girmesi mümkün olmayan insandır. O, mükemmelliğe ulaşmış bilfiil akla sahip olmuş bir insan olmalıdır. Ayrıca,
• Organları tam ve eksiksiz olmalıdır ki kendi üzerine düşen görevleri gerektiği gibi yerine getirebilsin. O, bu organlarla ilgili bir fiili yerine getirirken kolayca yapabilmeli.
• Yönetici, kendisine söylenen her sözü konuşanın amacını ölçerek kolayca anlayabilme yeteneğine de sahip olabilmeli.
• Anladığı, gördüğü, duyduğu şeyleri kolayca zihninde saklayabilme yeteneğine sahip olmalı, hemen hemen hiçbir şeyi unutmamalıdır.
• Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyle ilgili bir delili gördüğü zaman onun neye işaret ettiğini kolayca sezebilmelidir.
• Zihninde bulunan her şeyi kolayca ifade edebilme yeteneğine sahip olmalıdır.
• Bilgi edinmeyi ve öğrenmeyi sevmelidir.
• Doğası gereği doğruyu ve doğru insanları sevmeli, yalandan ve yalancıdan nefret etmelidir.
• Yemeği, içmeyi, cinsel zevkler peşinde koşmayı sevmemeli ve onları arzulamamalıdır.
• Gümüş, altın ve benzeri cinsten dünyevi amaçlar peşinde koşmamalıdır.
• Yüksek ruhlu olmalı, şerefi, ululuğu sevmeli, ruhunu aşağılık ve çirkin olan şeylerin üzerinde tutmalıdır.
• Adaleti ve adil insanları sevmeli, baskı ve zulümle hareket eden insanlardan nefret etmelidir. Başkalarına karşı insaflı olmalıdır. Baskıya maruz kalan insanlara acımalı, güzel, asil ve doğru gördüğü şeyleri desteklemeli, adaleti uygulamaya davet edildiğinde onu gerçekleştirmede isteksiz ve inatçı olmamalıdır.

İlk yöneticiden sonra gelen yöneticiler de doğuştan ve çocukluktan itibaren yukarıda sayılan özelliklerin yanında şu özellikleri de taşımalıdır. İkinci yöneticiler;

• O, bir filozof olmalıdır.
• İlk yöneticilerin şehir için koymuş oldukları kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, onları korumalı, bütün fiillerinde onun izinden gitmelidir.
• Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş olduğu bir konuda, onların yollarını izleyerek yeni kanunlar yapma yetisine sahip olmalıdır.
• İlk yöneticilerin kendileriyle ilgili olarak herhangi bir kanun koymalarının mümkün olmadığı onlardan sonra ortaya çıkan olaylar ve şeyler hakkında doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne sahip olmalıdır.
• İlk yöneticilerin çıkardıkları kanunlar ya da onların izinden giderek hazırlamış oldukları kanunlar konusunda halkı sözle aydınlatma, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. İyi konuşmayı bilmeli, hitabet gücünü kullanmalıdır.
• Usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır. Savaş sanatını iyi bilmeli, gerektiğinde hem komutan hem er olarak savaşabilmelidir. Yine kendisinde bu şartların hepsi mevcut olan hiçbir kişi bulunmaz da erdemli şehrin hükümdarının belirleyicisi olan altı vasıf kişilerde ayrı ayrı bulunursa bu insanlar hep birlikte hükümdarın yerini alacaktır. Onların idare sistemi de “en faziletlilerin idaresi” olacaktır. Bu altı kişiye ise Fârâbî “Erdemlilerin İdaresi” demektedir.

Erdemli Şehre Zıt Olan Şehirler

Fârâbî, erdemli şehir yanında, ona zıt olan şehirler üzerinde de durmaktadır. Bunlar; “Cahil Şehir, “Bozuk Şehir”, “Karakteri Değişmiş Şehir” ve “Doğru Yolu Bulamamış Şehir” dir.

Cahil Şehir

Bu şehir halkı mutluluğu bilmeyen, mutluluktan habersiz olan şehirdir. Onlar mutluluk konusunda aydınlatılsalar bile onu ne anlayabilecek ne de aydınlanabileceklerdir. Onların iyi olarak bildikleri şeyler aslında görünüşte iyi olan şeylerdir. Beden sağlığı, zenginlik, şehevi zevkler, kendi arzularının peşinde koşma serbestliği, saygı ve itibar görmek bu tür iyiliklerden sayılabilir. Cahil şehrin halkına göre en büyük mutluluk bunların toplamı olan mutluluktur. Cahil şehir kendi içinde “Zaruret Şehri”, “Zenginlik Şehri”, “Bayağılık ve Düşüklük Şehri”, “Şeref Şehri” ve “Demokratik Şehir” olmak üzere beş kısma ayrılır.

1. Zaruret Şehri: Zaruret şehrinin halkı, bedenlerinin varlığı için zorunlu olan yemek, içmek, ev gibi ihtiyaçlar ile yetinir ve bu amaçlarla yardımlaşır.
2. Zenginlik Şehri: Zenginlik şehrinin insanları zenginliği birinci amaç olarak alır ve bunun için uğraşır.
3. Bayağılık ve Düşüklük Şehri: Bayağılık ve düşüklük şehrinin insanları ise her şeyden zevk almaya, her yolla eğlence, oyun peşinde koşmaya meyillidir.
4. Şeref Şehri: Halkı milletler arasında ün kazanmak, övülmek, söz ve yazı ile saygıyla karşılanmak, itibar görmek isteyen şehir ise şeref şehridir.
5. Güç ve Kuvvet Şehri: Bu şehir halkının gayesi başkalarına hükmetmek, başkalarının kendilerine hükmetmesine engel olmaktır.
6. Demokratik Şehir: Bu şehirde yaşayan insanların amacı her istediklerini özgürce yapabilmektir.

Bozuk Şehir

Fikirleri, erdemli şehrin fikirleri ile aynı olan şehirdir. O, mutluluğu aziz ve Yüce Tanrı’yı, ikinci dereceden kutsal varlıkları, Faal aklı ve erdemli şehir tarafından bilinmesi ve inanılması gereken her şeyi bilir. Ancak gerçekleştirmiş oldukları eylemler düşüncelerinin tersine cahil şehrin halkı gibidir Bozuk şehir, teorik planda tam erdemli şehre benzerken, pratik planda tamamen cahil şehrin özelliklerini ihtiva etmektedir.

Karakteri Değişmiş Şehir

Fikirleri ve fiilleri eskiden erdemli şehrin fikirleri ve fiilleri ile aynı olan, ancak artık değişmiş bulunan ve yerini farklı fikirlere, fiillere bırakmış olan şehirdir.

Doğru Yolu Bulamamış-Yanlış Görüş İçinde Olan Şehir (Sapkın Şehir)

Bu şehir, dünya hayatından sonraki mutluluğu amaçlayan, ancak Yüce Tanrı, Faal Akıl hakkında, gerçek mutluluğun sembolleri ve tasarrufları olarak ele alınsalar bile yanlış ve yararsız düşüncelere sahip olan halkın meydana getirdiği bir şehirdir. Bu şehrin yöneticisi, gerçekte öyle olmadığı halde, kendisine vahiy indiğini iddia eden kimsedir.

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

The post Farabi/ Medinetü’l- Fâzıla first appeared on Din Sosyolojisi.

Durkheim, bu klasikleşmiş eserinde tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi sosyoloji için de bilimsel bir yöntemi savunur. Sosyolojik bir yöntem nasıl oluşturulabilir? Açıkçası sosyolojik olguların ilk nedenleri araştırıldığında felsefenin önerdiği kavram ve nosyonlardan bağımsız bir toplumsal işleyiş sistemi ile karşılaşırız. Psikolojinin ve bireyin değeri yok sayılmamakla birlikte bir takım öznelliklerin dışında yer alan toplumsal olguları açıklamak için gözleme, incelemeye ve nedenlere dayalı bambaşka bir sisteme gereksinim vardır. Toplumsal olgular bir rastlantı değildir, kendi başına keyfî bir oluşum izlemezler, aksine incelenmeye müsait birer “şey” olarak önümüzde dururlar. Ve “şeylerin sırrını ortaya çıkarabilecek tek şey yöntemsel deneylerdir.” Durkheim bilimsel rasyonalizmi sosyolojik fenomenlere uygular ve sosyoloji yapmanın kelimenin tam anlamıyla doğanın yasalarını keşfetme seviyesinde bir bilim olduğunu söyler:

Durkheim’ın anladığı biçimiyle sosyoloji, özünde toplumsal olguların incelenmesi ve bu olguların sosyolojik olarak açıklanmasıdır. Toplum Bilimsel Yöntemin Kuralları adındaki eserinde inceleme metodunu beş ana başlık altında toplamıştır. Şimdi bunları inceleyelim:

1. Sosyal Olguların Gözlenmesine İlişkin Kurallar: Durkheim sosyal olguların birer nesne gibi “şeyler” olarak incelenmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Bu ise o konu hakkında daha önceden edinilmiş tüm önyargıların bir yana bırakılmasını gerektirmektedir. Yani bilimsel çalışma ile edinilmemiş tüm bilgilerden sıyrılmaktır. Durkheim bu durumun özellikle sosyolojiyi ilgilendiren konularda oldukça zor olduğunu belirtir çünkü bilgilerimize duygularımız karışmaktadır. Durkheim, dindar olan bir kişiye dini bilgileri ile edindiği bilgiler dışında bir şeyi kabul ettirmenin ne kadar zor olduğunu bu duruma örnek olarak vermektedir çünkü o insanın duyguları olgunun nesnel gözle görülmesine engel olmaktadır. Bilgiye nesnel yoldan ulaşmak için yapılacak ilk şey Durkheim’a göre inceleyeceğimiz olgunun bir tanımını yapmak olacaktır. Bu tanımı yaparken de deneyden önce zihinde var olan fikirleri değil olguları göz önüne almalıyız. Ancak bu aşamada olguları belirleyen tüm nitelikleri bilebilmemiz mümkün değildir ancak olgunun tüm özelliklerine ait bilgiye incelemelerden sonra ulaşmak mümkün olmaktadır. Bundan dolayı başlangıçta olguların dış ve yüzeysel niteliklerine göre bir tanımı yapılmalıdır, sonra da aynı özellikleri taşıyan tüm olgular bu tanımın içine dahil edilmelidir. Böylelikle araştırılan konunun ne olduğu ana hatları ile anlaşılmış olacaktır. Durkheim buna şöyle bir örnek vermiştir; öyle davranışlar vardır ki ne zaman yapılsalar bir ceza tepkisiyle karşılaşırlar. Bu eylemlerin sadece dış niteliklerine bakarak şöyle bir tanım yapmak Durkheim’a göre mümkündür; ceza tepkisiyle karşılaşılan her davranış suçtur (yukarıda anlatılan açıklamalar doğrultusunda bu tanımı sadece olgunun yüzeysel özelliklerine göre tanım yapılması anlamında ele almak gerekir). Şimdi bu tanım bize görüldüğü üzere suç hakkında tüm nitelikleri vermemektedir. Sadece inceleme sonundaki açıklamalarımıza bir dayanak noktası oluşturmaktadır. Böylelikle bilimsel inceleme sonunda yapılacak açıklamalar zincirinin ilk aşaması elde edilmektedir.
2. Sosyal Olguların Normal ve Patolojik Ayrımına İlişkin Kurallar: Sosyal olgular ya o toplumdaki bireylerin hepsinde değilse de çoğunluğunda bulunuyordur ya da bir kısmında bir gruba özgü olarak görülüyordur. Durkheim genel olma özelliğindekilere “normal” istisnai durumda olanları “patolojik” olarak ayırmaktadır. Bir olgu belli bir toplum için normal ya da patolojik olabilmektedir. Bütün toplumlara uygulanabilecek normal patolojik ayrımı yoktur. Durkheim’a göre bir olgu oluşumun belirli dönemlerinde belirli tipteki bir toplumda genel olarak görülüyorsa normaldir. Demek ki suç normal bir olgudur, daha doğrusu belirli bir suç oranı normal bir olgudur. Böylece normallik genellikle tanımlanmaktadır. Ama toplumlar çeşitli olduğundan genelliği soyut ve evrensel bir biçimde tanımlamak olanaksızdır. Belirli bir toplumun oluşumunun belirli bir döneminde sık olarak görülen olgu normal kabul edilecektir.
3. Toplumsal Tiplerin Kurulmasına İlişkin Kurallar: Durkheim’a göre toplumlar bileşik olma özelliğindedirler. Her toplum kendinden önceki toplumların birleşmesi sonucunda meydana gelmiştir. Toplumların iyi bir sınıflamasının yapılması için sınıflama yapmada temel görevi görecek olan yalınç (katışıksız) olanı bulmak gerekmektedir. Yalınç toplum daha yalıncın kapsamında olmayan, tek parça halinde görülen, daha önceden hiçbir parçalanmanın izini taşımayan toplum tipidir. Durkheim bunu horde olarak adlandırır. Durkheim hordeyi tek hücreli hayvanın hayvanlar aleminde ne ise hordenin de toplumsal dünyada o olduğu şeklinde açıklamaktadır. Hordelerin özlerini değiştirmeden bir araya gelmeleri ile “çok parçalı yalınç toplum” tipi ortaya çıkmaktadır. Durkheim buna klanları örnek olarak vermektedir. Klanlar tarihsel olarak bilinen en basit toplumdur. Bu çok parçalı yalınç tiplerin bir araya gelmesinden ise “yalınç olarak birleşmiş çok parçalı toplum” ortaya çıkmaktadır. Bunların birleşmesinden ise iki katlı olarak birleşmiş çok parçalı toplum tipleri ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü gibi Durkheim’ın sınıflaması toplumların karmaşıklık derecesine göre farklılaştığı ilkesi üzerine kurulmaktadır. Karmaşıklık derecesinin ölçütü ise ekonomik gelişme evreleri olacaktır, böylelikle tarihsel dönemlere başvurmadan toplumun doğası belirlenebilecektir.
4. Sosyal Olguların Açıklanmasına İlişkin Kurallar: Durkheim sosyal bir olguyu açıklamanın onun etkili nedenini araştırmak, onu zorunlu olarak yaratan önceki olguyu ortaya çıkarmak olduğunu ileri sürmektedir. Bir olgunun nedeni bir kez belirlenince bu olgunun yerine getirdiği işlev ve yararlılık araştırılabilmektedir. Toplumsal olguların nedenleri toplumsal ortamda aranmalıdır. Sosyolojinin açıklamak istediği olguların nedeni incelenen toplumun yapıdır. Olguların toplumsal ortamla açıklanması bir olgunun nedeninin geçmişte yani toplumun önceki durumunda aranması gerektiğini savunan tarihsel açıklamanın karşıtıdır. Hatta eğer toplumsal ortam tarihin belli bir anında gözlemlenen olguları açıklamıyorsa bu nedensellik ilişkisinin kurulmasının olanaksız olduğunu Durkheim söylemektedir. Bir bakıma toplumsal ortamın etkili nedenselliği Durkheim’a göre bilimsel sosyolojinin varoluş koşulu olmaktadır. Bilimsel sosyoloji olguların dışarıdan incelenmesi, olgu kategorilerini ayırmayı sağlayan kavramların titizlikle tanımlanması, toplumların cinslere türlere göre ayrılması son olarak da belirli bir toplumun içinde özel bir olgunun toplumsal ortamla açıklanması olmaktadır.
5. Sosyal Olguların İspatına İlişkin Kurallar: Sosyal olguları açıklamanın kanıtı eşanlı değişim yöntemi kullanılarak ele edilmektedir. Durkheim bir olgunun bir başkasının nedeni olduğunu göstermek için sadece tek olanak olduğunu ileri sürmektedir; aynı anda var oldukları ya da olmadıkları durumları karşılaştırmak ve bu farklı koşullardaki bileşimlerde ortaya koydukları değişimlerin birinin ötekine bağlı olduğunu gösterip göstermediğini araştırmaktır. Gözlemcinin isteğine göre yapay biçimde oluşturulduklarında yöntem gerçek anlamıyla deneylemedir. Tersine olarak olguların oluşumu bize bağlı değilse ve onlara yalnızca kendiliklerinde oluştuklarında yaklaşabiliyorsak kullanılan yöntem dolaylı deneyleme ya da karşılaştırmalı yöntem olmaktadır. İntihar örneğine baktığımızda Durkheim aynı toplum ya da birbirine yakın toplumlar içinde intihar oranını karşılaştırmıştır. Ancak eşanlı değişim yöntemi aynı olgunun örneğin aile ya da suçun aynı türden olan ya da olmayan iki toplum arasındaki karşılaştırmasını içermektedir. Amaç belirli bir olgunun örneğin aile ya da dinin bütün toplumsal türlerdeki eksiksiz gelişimini izlemektir. Durkheim bazı karmaşıklıkları olan sosyal bir olgunun sadece toplumsal türlerdeki eksiksiz gelişiminin izlenerek açıklanabileceğini ileri sürmüştür.

“Özetlemek gerekirse, belirlediğimiz yöntemin nitelikleri şunlardır: Öncelikle bu yöntem her türlü felsefeden bağımsızdır. İkinci olarak bizim yöntemimiz nesneldir. Sosyal olayların birer şey olduğu ve böyle ele alınmaları gerektiği düşüncesiyle donatılmıştır. Bizim yöntemimizin üçüncü temel niteliği yalnızca sosyolojik olmasıdır. Karmaşık olmaları nedeniyle, sosyal olgular sıklıkla ya bilime uymayan şeyler ya da yalnızca psişik veya organik nitelikteki temel koşullarına indirgenerek, yani kendi özgün doğalarından arındırılarak bilime dâhil olabilen şeyler olarak görülmüştür.”

Özet: Zeliha Bengisu AYATA

Editör: Yusuf YARALIOĞLU

Düzenleyen Editör Yardımcısı: Meryem Sümeyye ATMACA

The post SOSYOLOJİK YÖNTEMİN KURALLARI- EMİLE DURKHEİM first appeared on Din Sosyolojisi.

Dergi için https://www.eksenstitu.org.tr/dergi/ tıklayınız.

The post Din Sosyolojisi Araştırmaları Dergisinin İlk Sayısı Yayınlandı! first appeared on Din Sosyolojisi.

Bilim tarihi bir anlamda insanoğlunun fiziksel ve toplumsal dünyayı anlama, açıklama ve dönüştürme tarihidir. İnsanlık uzun bir tarihi geçmişe sahip olmasına rağmen pozitif düşüncenin ve bilimlerin ortaya çıkışı ve gelişmesi son birkaç yüzyılda gerçekleşmiştir. Tarihsel açıdan fen bilimlerinin ortaya çıkışı, sosyal bilimlere nazaran bir önceliğe sahip olmuştur. Batı’nın bilim tarihinde fen bilimleri genel olarak 17. yüzyılda gelişme göstermişken, sosyal bilimler ancak 18. yüzyılın sonlarında gelişme gösterebilmiştir. Bununla birlikte bilim tarihinin İslam dünyasındaki gelişim seyri de önem arz etmektedir. Sosyal bilim düşüncesi ve sosyal bilimler –özellikle tarih, sosyoloji ve iktisat- Batı’da 19. yüzyılda ortaya çıkmasına karşın, İslam-Doğu dünyasında sosyal bilim düşüncesinin ilk ortaya çıkışı 14. yüzyılda İbn Haldun’la birlikte gerçekleşmiştir. O dönemde İbn Haldun’un kaleme aldığı Kitab’ul-İber adlı eserinin Mukaddime’sinde, sosyal bilim düşüncesinin ve onun temel ilkelerinin doğuşunu haber vermektedir. İbn Haldun, döneminin ve geçmişinin düşünürlerinden farklı olarak sosyal olguların kavranışında epistemolojik bir kopuşu ifade etmektedir. Dolayısıyla İbn Haldun’un genel olarak dünya bilim tarihinde, özel olarak da İslam bilim ve sosyal bilim tarihinde bir dönüm noktasını teşkil ettiğini ifade etmeliyiz. İbn Haldun’un önemi günümüz toplumlarına da ışık tutabilecek bir bakış açısı ve sosyal bilim kavram ve kuramları geliştirmiş olmasıdır.

Makalenin tam metni için https://dergipark.org.tr/tr/pub/antakiyat/issue/45661/520827  tıklayınız…

The post Bilim Tarihinde Bir Dönemeç: İbn Haldun’da Sosyal Bilim Düşüncesinin Doğuşu first appeared on Din Sosyolojisi.

Osmanlı İmparatorluğu’nda iktisadi çözülmeye farklı bir bakış açısı getiren eserde en temel anlayış; iktisadi hayat sadece  dış verilerin oluşturduğu bir madde dünyası değil, bütün veri yığınların ardında insan gerçeğinin yattığıdır. Bu anlayıştan hareketle Osmanlı’daki iktisadi çözülmeye insan gerçeğinin en vazgeçilmez boyutu olan ahlak ve zihniyet zaviyesinden bir bakış söz konusudur. Dönemin ahlak ve zihniyet dünyasının tahlilinde ise fikir ve sanat eserlerinde yansımalar kullanılmıştır. Yani iktisat- insan- zihniyet-ahlak-sanat

Yazar Batı’da yeni zamanlar olarak isimlendirilen bir devir yaşanırken ve hayatın her alanında yenilenme ile birlikte ilerleyen bir devir hüküm sürerken, bizde ortaçağ değerlerine dönüş (ortaçağlaşma) şeklinde bir devrin yaşanmasını sorguluyor. Bu devir, parlak bir ticaret devrinin sonu, esnaflaşma, değer anlayışında kapanma ve katılaşma, en küçük yeniliğe dahi imkan tanımayan meslek ve sanat taassubu, gelenekçilik ve feodal hayatın asırlar boyunca aktardığı ağalık ve efendilik şuurunu ifade etmiş,  Ağalık ve efendilik ise özünde, bol tüketim, gösterişe önem verme, üretimi ve değer yaratmayı başkalarına yükleyen bir zihniyeti simgeliyor. Yazar yeni zamanların yaşandığı bir dönemde Osmanlı’da ortaçağ değerlerinin hakim olmasının nedenleri üzerinde düşünmek gibi bir amacı gütmüştür.

Yazar tarafından tüm kitap boyunca cevapları aranan sorular şunlardır:

1- Ortaçağ sonlarından bu yana iktisat ahlakı ve zihniyeti – kültür tarihimiz boyu yansımaları ile- nasıl bir çehre gösterir?

2- Zihniyeti yüzyıllar süresince doyuran, akış ve yayılışına hız katan, din dahil, çeşitli etkenler nelerdir?

Yazar bu sorulara cevap ararken zihniyet araştırmaları yapmış  ve bu araştırmanın en önemli malzemesi olarak da sanat ve özellikle edebiyat ürünlerini ele alıyor. Yazar edebiyatı, bir bakıma sosyo-kültürel kişiliğimizin söz ve yazı halinde kendini dışa vurması olarak kabul ediyor. Edebiyat, bazen kendisi toplumu belirleyen, bazen de toplumca biçimlenen, fakat nasıl olursa olsun sosyal varlığımızı olduğu gibi aksettiren ifade ve sembollerin toplamıdır. Bu nedenle geçmiş dönemin zihniyet tahlilinde önemli bir role sahipler.

Yazar giriş bölümünde zihniyet araştırmaları yapmada karşılaşılabilecek güçlükler ve araştırmacının dikkat etmesi gerekin hususlara da ayrıca vurgu yapıyor.

BAŞLANGIÇ

İktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti kavramlarından neyin kastedildiği kitabın anlaşılması için büyük önem taşımaktadır. İktisat ahlakı: uyulması istenen normların ve hareket kurallarının toplamını ifade etmektedir. İktisat zihniyeti ise: kişinin gerçek davranışında sürdürdüğü değer ve inançlar toplamını ifade etmektedir. (Yani olan ve olması gereken ayrımı)

  İktisadi çözülmenin birinci tabakasında, temel değerleri ve politik yapısı ile ortaçağlaşmış bir iktisat ahlakı; ikinci tabakasında ise bu birinci tabakanın üzerine oturacak çözülme devri zihniyeti yer almaktadır.

Konunun  anlaşılmasına katkı sağlayacak diğer bir kavram ise çözülmedir.

Çözülme tabiri, 15.ve 16. Yüzyıllardan bu yana coğrafi keşiflerin dünya ticaret yollarını Atlantik kıyılarına kaydırmalarından ileri gelen ve görüntülerini bütün bir bölgede ağır ve yavaş, sonraları hızını artırmış halde ortaya koyan sürekli bir alçalma dönemi ile ilgili. Bu açıdan Osmanlı sınırlarını aşan bir yönü bulunmaktadır. Çözülme devri, yüzyıllar boyu, azar azar fakat sürekli bir şekilde Batı karşısında geride kalış dönemi olarak da kabul edilebilir.

Batı iktisadının sürekli olarak ilerlediği dönemde Osmanlı ortaçağ özelliklerine sahiptir. Siyasi ve politik olarak büyük toprak mülkiyeti ve toprağa dayalı hakimiyet; iktisadi olarak servet toprağa dayalı ve menkul değerler ikinci planda; lonca ahlakı ile yeniliklere kapalı bir hayat ve cemiyet anlayışı tipik ortaçağ karakteristik özellikleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu dönemin iktisadi faaliyetlerinin merkezi durumunda olan iki organı oldukça önemlidir. Bunlar, tüccar ve sanat erbabıdır.

Tüccar tabiri zaman içinde kapsadığı kesim açısından aynı kişileri ifade etmemektedir. Bazen dar bazen de geniş anlamda kullanılmıştır. Bazen, şehirlerarasında seferler yapan kişileri, bazen şehir içindeki seyyar satıcıları ve hatta bazen yerleşik çarşı esnafını ifade için kullanılmıştır. Bu kullanımda ticaret yollarındaki değişmelerle içe kapanma sonucu tüccarlığın kapsamının daralması da önemli bir etkendir.

Sanat erbabı, ortaçağın iktisat hayatını ve zihniyet karakteristik çizgilerini en çok aksettiren kesimi oluşturmaktadır. Sanat erbabının karakteri ve fonksiyonları asra ve muhite göre farklılık arz etmiştir. Anadolu’nun 12 ve 13 üncü yüzyıllarda yaşadığı çalkantılı dönemde bir türlü kaza ve kader ortaklığı şeklinde bu sanat erbabı yarı hamasî ve dinî bağlarla birbirine bağlanmış ve fütüvvet veya ahılık şeklinde adlandırılan bir teşkilat şeklinde tezahür etmiştir. Kuruluş devrinin çalkantılı döneminin aşılması sonrasında siyasi faaliyetten çekilip daha ziyade iktisadi amaçlarla hareket eden bir meslek teşekkülü olarak loncalar şeklinde tezahür etmiştir. Fütüvvet, ahı ve lonca tabirleri ile ilgili özel açıklama yapmak gerekirse, Fütüvvet, yerine göre el açıklığı, cömertlik, civanmertlik göstergesi olarak kullanılmıştır. Bu şekilde özel anlam ifade eden bu tabire sanat erbabı sahip çıkmıştır. Ahı kelimesi de eli açık, cömert manalarını içermesine rağmen, Orta Anadolu’da yarı mezhebî, yarı siyasî ve iktisadi teşkilata mensup kişileri ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Fütüvvet ve ahı çoğunlukla birbirlerini tamamlayacak şekilde kullanılmıştır. Ahılık, zamanla siyasi ve dini fonksiyonlarındaki gevşemeye paralel olarak iktisadi yönü ön plana çıkan bir esnaf teşekkülü haline gelmiştir. Lonca ise teknik bir tabir olarak ifade edilmiştir. Fütüvvet esnaflık müessesesinin manevi cephesini, lonca ise dış çatısını teşkil edecek şekilde kullanılmıştır. Esnafın fütüvvetle beraber manevi ve dini kıymetlerini terk ettikçe iç cephesi zamanla zayıflamış ve 19 uncu yüzyılın büyük sanayi ve üretim devrimine dayanamayarak çökmüştür.

. Bir devrin zihniyetini çözümleyebilmek için doğrudan ve dolaylı kaynaklara başvurmak mümkündür. Geçmiş dönemlere ilişkin bir zihniyet çözümlemesinde başvurulacak kaynaklar dolaylı kaynaklar olacaktır. Osmanlı’nın çözülmesinin analizi için coğrafi hudut kapsamında sadece Anadolu ile sınırlı kalmamak gerekmektedir. O devrin ahlak ve zihniyet şekillenmesine etkide bulunan yakın coğrafyadaki kaynaklar da bu kapsamda kullanılabilecektir. Bu anlamda Türk-İslam düşünce dünyasını anlamaya yarayacak kaynaklar analizde kullanılmıştır. Bu kapsamda İbn Haldun ve Feridüddin Attar’dan da yararlanılmıştır.

Çözümlemede kullanılacak vesikalar ise, iktisat hayatının geniş anlamda kültür hayatının bir parçası olduğu dikkate alınarak, kültür ve toplum tarihçilerinin daima el altında bulundurduğu çeşitli eserler olacaktır. Bu kapsamda, seyahatnameler, esnaf topluluklarına ait eserler ve özellikle fütüvvetnameler ve edebiyat eserleri kullanılacaktır. Fütüvvetnameler, meslek hayatının kolektif icaplarını, sanata kabul şartlarını, çırak, kalfa ve usta münasebetlerini, meslek adap ve erkanını açık bir şekilde gösteren kaynaklardır. Yazar bu kaynaklardan faydalanarak bir zihniyet çözümlemesi yaparken karşılaşabileceği temel zorluklara da işaret etmektedir. Bu kapsamda iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti arasındaki ayrıma dikkat çekmektedir. İktisat ahlakı normatif ahlak hükümlerinden beslenmektedir. Ancak yazar, iktisat ahlakı ve zihniyeti arasındaki ayrım üzerinde durmasına karşılık bunların barışmaz, tezad halinde karşı karşıya konularak değerlendirilmesine de karşıdır. Bu iki hususun zaman zaman birleşmelerinin imkansız olmadığını da belirtmektedir.

Yazar kaynakların edebi eser olması, eser sahiplerinin bazen olan yerine olmasını arzuladıkları hususlara eserlerinde yer vermeleri gibi güçlüklere karşı değişik kaynakları karşılaştırma şeklinde bir çıkış yolu geliştirmiştir. Bu kapsamda fütüvvetnamelerin yanında, kanun, ferman ve seyahatnameler birlikte ele alınarak araştırılan çağın genellikle güvenilir bir tablosunun elde edilebileceği belirtilmektedir.

I- Ortaçağ İktisat Ahlakı

Başlangıç

Ortaçağ sonu ve çözülme devri ahlak ve zihniyet ayrımının en belirginleştiği dönem olmuştur. Bunda, geçim imkanlarındaki daralma nedeniyle ahlak normları dışına çıkanların arttığı ve bunlara karşılık bu yoldan çıkmaya daha sert çıkan bir ahlaki anlayış nedeniyle bu ayrım bu dönemde gittikçe koyulaşmıştır. Yolunu ve kolayını bulanlar, normatif değerlerin üstüne ve dışına çıkmışlardır. Böylece çözülme devri iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti arasındaki uyumsuzluk, hatta birbirine ters düşme keskinleşmiştir. Bu devirde iktisat zihniyeti zaptedilmez bir hırsla daralan geçim kaynakları nedeniyle kendine yol ararken, iktisat ahlakı kendi içinde iyice katı bir müsamahasızlığa gömülmüştür.

Ortaçağ iktisat ahlakını anlayabilmek için öncelikle bu devrin yerleşik dünya görüşlerini ifade eden temel kıymet ve idealleri üzerinde durmaktadır. Bu devrin hayat anlayışı kapitalist öncesi, henüz maddeleşmemiş bir dünya görüşü etrafında şekillenmektedir. Gündelik hayatın her türlü hareket ve faaliyetlerini iktisadi düşünce dışındaki saiklere göre ayarlanmış olarak görmek isteyen bir cemiyet anlayışı hakimdir. Toplum hayatının her tabakasında hayatın hamasi, dini, bedii olarak ifade edilebilecek taraflarını kuru iktisadi mühalazaların üstünde tutan bir görüş geçerlidir. Bu görüş ağa ve efendi şeklinde üst tabakadan, orta tabakayı ifade eden ticaret ve sanat erbabına doğru bazı farklılıklar gösterse de, bu dönemde karakteristik kıymet ölçüleri henüz maddeleşmemiş bir dünya görüşüdür.

12-13 üncü yüzyıllarda var olan kıymet ve ideal anlayışı zaman içinde anlam kaybına uğrayarak manasını kaybetmeye, donuklaşmaya başlamıştır. İlk kez sosyal ve yaşamsal Saiklerle ortaya çıkan kıymet ve idealler din ve tasavvuf dünyasına aktarıldıkça kelime olarak korunduğu halde, asıllarındaki renk ve ışık kaybolmuş, kuru, renksiz bir dogmatizme, kapalı bir tevekkül felsefesine çevrilmiştir. 12, 13 üncü asırda bahadırlık (alplık) telakkisi hakimdir. İnsan-ı kamil bu dönemde el açıklığı ve yürek pekliğini nefsinde toplamış insan demektir. Fütüvvet bile günlük kullanımı ile yiğit delikanlıda (feta) bulunan cömertlik ve keremi ifade ederdi. Ancak bu tarifler uzun süreli yaşayamamıştır. Bu kavramlar zaman içinde asıllarından uzaklaşmış, örneğin fütüvvet ‘nefsi hakir tutmaktır’a dönüşmüştür. Benzer şekilde insan-ı kamildeki bahadırlık ve yiğitli çizgileri zamanla silinerek yerine mütevekkil, münzevi bir insanın dış aleme küskün, soluk ve silik çehresi geçmiştir. Kamil insan tiplemesi artık tuttuğunu koparan değil sadece kendi huzur ve sükûnu içine gömülmüş bir zahid veya dünya veya ahret umurunda olmayan bir rind’den ibaretti.

Ortaçağ Ahlakına Toplu Bakış

Yazar ortaçağ ahlak anlayışını çözümleme adına şu soruyu sormaktadır: bu çağın yaşamaya değer saydığı ideal hayat nedir?

Bu dönemdeki ideal hayat, kapitalist öncesi devirlerde görülen iktisat dışı bir hayattır. Madde âlemine karşı ferdin vicdanında daima geniş mesafeleri şart koşan, kendi içine kapalı, sakin, kanaatkâr bir yaşam tarzı idealize edilir. Madde âlemine karşı takınılmış olan bu pasif tavır iktisadi faaliyetlerin mekân ve zaman boyutlarını sınırlandırmaktadır. Mekân itibariyle insanların yakın komşuluk dışındaki sosyal ilişkilerinin çözülme ve gevşemesidir. Bu durum kişinin halktan yana ‘kapusunu’ bağlarken, haktan yana açma düsturunun bir yansımasıdır. Bu dönemde mekân itibariyle toplumsal ilişkilerde çözülme yaşanması ve dar çevre içinde kalmada kapalı meslek ve tarikat kadrolarında sımsıkı bir kaynaşma ve bütünleşme başka bir deyişle cemaatleşme önemli bir etkendir.

Ahlak anlayışının mesafe şuurunun bir diğer yansıması zaman itibariyledir. Gelecek için kaygısız olma anlayışı toplumu kuşatmıştır. İnsanın asıl uğraşması gerekli alanlarla iştigal etmesi yerine İbadet ve diğer temel meşguliyetlerden çalarcasına ömrünü daima geleceği düşünmekle geçirmek ortaçağ ahlakçısınca hoş görülmez bir durumdur. İktisadi çıkar peşinde koşan kişi nefsi emareye sahiptir. Yaşanması ve değerlendirilmesi gereken zaman yaşanılan zamandır. Dünya dertleri nedeniyle gelecek endişesine düşen kişi iflah olmaz. Bu çağın temel fikri, günü gününe yaşamak ve yarını düşünmemektir.

Bu devrin hayat anlayışının bir diğer yönü durgun ve atıl olmasıdır. Mal ömrün huzur ve güvenliği içindir, yoksa ömür mal biriktirmek için değildir. İktisadi faaliyet huzur ve güven içinde ömür sürecek kadar yapılacak bir iştir. Bunun üzerine çıkılarak iktisadi faaliyetlerin başlı başına birer gaye halini alması anormal, hastalıklı bir durumdur. Yazar bu konuda zamanın ebedi kaynaklarından örnekler sıralamaktadır. Bazıları şunlardır:

• Yüz dirhem yemek yeter. Bu kadarı seni taşır, fazlasını yersen sen onu taşırsın (Sadi),
• Madde şekil ve kayıtlardan – rüsumatı kardan saf olmak (Nabi),
• Kar ile kisbi koyup gönülden içre girmek (İbrahim Hakkı).

Bu devirde basit, mütavazi ölçüleri aşmaya yeltenen her türlü kımıldanma, yerleşmiş, kökleşmiş huzur ve sükun idealine çarpıp dağılmaya mahkum durumdadır. Nabi bu durum tek cümle ile özetler “Devlet aheste gerektir cari”. Bu dönemdeki ideal insan (insan-ı kamil) tiplemesi şu şekildedir: Madde dünyası ile devamlı temasların dondurulacağı her türlü ihtiras taşkınlığından, hatta gelecek kaygısından uzak, iç âlemine çekilmiş, telaşsız ve rızkından emin insan. Bu durumun iktisadi yansıması yazar tarafından şu şekilde özetlenmektedir: kindi içine kapalı, dar ve statik bir yaşayış tarzı, gündelik ihtiyaç miktarı ile hudutlanmış basit, organik geçim seviyesi. Bu ahlak kavrayışı itidal ve kanaat kelimeleri ile ifade edilebilir.

Ortaçağ ahlakçısını böyle bir yaklaşıma iten nedenler bulunmaktadır. Bu ahlak anlayışının hedefinde, konak ve malikânelerde yaşayan, debdebe ve ihtişam hevesi üzerine kurulu toplum hayatı, ağalık ve efendilik şuuru ve bunların bolluk içinde yaşama ve bol bol harcama hevesidir. Ferididdin Attar’ın “sayısız düşman, hadsiz hesapsız borç, bitip tükenmeyen iş güç, sürü ile evlat ve ayal” diye tarif ettiği gaileli ve külfetli hayat, ortaçağ ahlakının yıkmaya ve devirmeye çalıştığı hedeftir. Aklıselimin sınırlarını aşan hayat tarzının verdiği korku ortaçağ ahlakçısı için ideal hayatı, kapalı, dar ölçülü topluluklarda aramaya götürmüştür. İktisadi faaliyette ölçüsüzlüğe düşmemek için büyüme ve serpilmenin karşısına durulmaktadır. Örneğin büyük çiftlik sahibi olmak dahi kişiyi ibadetten alıkoyan bir durumdur. Kendini ve yakınlarını geçindirmeye yetecek ölçüde bir ticaret yerine mal biriktirme ve yığma peşinde koşma çabası eskiden beri ağır bir şekilde tenkide uğramıştır. Örneğin Gazali, kazanma ve biriktirme uğrunda ömürlerini tüketen ticaret erbabından acınarak bahsetmektedir. Kınalızade de tüccarın kar peşinde uzun ve yorucu seferlere katlanmasını ruhi bir sapıtma olarak nitelendirmektedir. Ulaşılması gereken üstün gayeye nispetle “nakd-i ticaret” insan emeğinin yok yere harcanıp tüketilmesi, Nabi’nin deyimi ile “maye-i ömrün hasareti”dir.

1. Esnaf Terbiyesi ve Lonca Ahlakı

Yazar esnaf terbiyesi ve lonca ahlakı üzerinde durmadan önce, toplumda el işçiliğine dayalı esnaflığın el üstünde tutulma nedenini ortaya koymaktadır. El işçiliğine önem atfedilmesi esasen tasavvuf ahlakı ile basit el işçiliğine has dünya görüşü arasındaki büyük yakınlıktır. Büyük sofilerin çoğunun hayatını el işçiliğinden kazanması bunu destekler mahiyettedir. Şehir medeniyetinin bir parçası olan ortaçağ ahlakı, şehir müessesesi olan esnaf teşkilatına öz malı olarak bakmakta, aslı ve nesebi belli olmayan gezginci tüccar ve sermayedara karşı sanatkârları el üstünde tutmaktadır.

El sanatları, sahibini aza kanaate, sabır ve tevekküle zorlaması nedeniyle bir yönü ile terbiye edici, nefsi köreltici bir fonksiyonu vardır. Gasp, tabasbus ve riya, gömülü hazineler peşinde koşma veya altın bulmak ümidi ile ömür tüketme gibi ne olduğu bilinmeyen karanlık kazanç yolları karşısında ahlakçıların dikkati mazbut bir iş ve sanat hayatına çekmeleri doğaldı. Vasat ve itidal sürekli olarak tavsiye edilmektedir. Sonuçta, el işçiliği ve ziraat ortaçağ ahlakçısı nazarında rakipsiz bir değere sahiptir.

Ortaçağ ahlakçısının bu kadar değer verdiği sanat erbabına gösterdiği yolun ana unsurları;

1- Durgun ve kapalı sanat kavrayışı ile

2- Gelenek ve otoritedir.

1- Durgun ve Kapalı Sanat Kavrayışı

Ağırlık ve yavaşlık, hırs ve tamadan uzaklık, kanaat ve tevazu ilk akla gelen ibareler. Fütüvvet edebiyatından şu alıntı zamanın esnaf terbiyesine ilişkin temel ipuçlarını vermektedir.

“Hırs kapısını bağlaya kanaat ve rıza kapısını aça tokluk ve lezzet kapısını bağlaya açlık ve riyazet kapısın aça halktan yana kapısın bağlaya haktan yana aça …”

Kanaat ve kısmet gibi statik ölçülerle ayarlanan sanat kavrayışı aynı zamanda ağır ve yavaş, diğer ifade ile durgun bir iş ahlakı anlamına da gelmektedir. İş hayatı durgun, az değişir yapıdadır. El işçiliği, mahiyeti icabı, dar ve basit ölçülüdür. Aynı zamanda lonca ahlakı ile de sıkı kayıt altına alınmıştır. Dini ve bedii kıymetlerde hayatın sükûn ve huzur içinde, acelesiz ve temkinli bir şekilde yürütülmesi esası benimsenmiştir. Bunun bir yansıması olarak, işe geç gitme, eve erken dönme gibi hususlar hayırlı ve selametli yol olarak telkin edilmiştir. “Çarşı ehli, pazara ve çarşıya gide, ancak geç gide ve çarşıdan evine bir miktar herkesten erken gele” türü telkinleri dönemin sanat eserlerinde görmek mümkündür.

Esnafın mutat iş saatlerinden fazla çalışması, komşu kısmetini ayağa düşürmek olarak nitelenmekte, bu tür kirli ve zararlı rekabetten uzak durulması salık verilmektedir.

Ortaçağ iş ahlakının bir diğer unsuru kapalılıktır. Sanat hayatının iş ve meslek değiştirme imkânı daraltılmış, her meslek kendi içine kapatılmıştır. Herhangi bir yerde karar kılmayarak iş güç değiştirmek sebatsızlık ve istikrarsızlık olup bir ruh perişanlığı olarak kabul edilmektedir. Bu çağda iş bölümü çok katıdır. İş kolları aralarında geçiş olmayan kapalı bir çalışma tarzına sahiptir. Fert ve sanat tüm hayat boyunca birbirinden ayrılmaz iki unsur haline gelmektedir. Kişi babadan veya ustadan kalma sanat çevresi içinde gözlerini hayata açar ve orada kapar.

Kişilerin bir üretim türünden diğerine kolay bir şekilde yer değiştirmesini imkânsız kılan kişi ile sanat arasındaki bağlılık tam bir ortaçağ özelliğidir. Toplumsal hayattaki sınıfların birbirinden ayrılması gibi, iktisat hayatında da meslek ve sanatlar birbirlerinden aşılmaz setlerle ayrılmışlardır.

Ortaçağda kısaca sanata ve zanaatkâra önem verilmektedir. Burada gözetilen gaye kısaca, kendine uygun bir sanatın seçilmesi ve bir kere bir sanatın içine girildikten sonra, sabırla tam bir olgunluğa sanatkârlığa erişmektir. Olgunluğa erişmek bireysel olduğu kadar o sanatı icra edenlere ait kolektif bir sanat şuurunun da yansımasıdır. Mazisi ve gelenekleri dini ve hamasi unsurlardan beslenen sanat topluluğuna mensubiyetin verdiği şeref ve itibar duygusu, sanatta ustalaşmayı teşvik eden bir unsurdur. Bu unsurun bir sonucu olarak, esere kişilik katma gayreti gözükür. Üretilen eserde, eser sahibine has özellikler yer alır, bu haliyle ürünler işportalaşmış basit, fabrikasyon ürünü olamazlar. Zaten sanat ve sanatkâr tanımlamaları, yapılan işin bir sanat olarak görülmesi ile de yakın ilişkilidir. Kaliteye verilen önemi, halı, ipek, çini nevinden eserlerde görmek mümkündür. Seyredeni hayran bırakan türden eşya üretmek şiardır.

Sanat eserini ortaya çıkarmak ani fevri bir iş değildir. Bunun için kişinin o işte olgunlaşması, ustalaşması, bütün basamakları sabırla, temkinli adımlarla teker teker tırmanması gerekir. Kişinin tekâmülü gerekir. Tekâmül için ilk şart zamandır. Zaman iki türlü de önemlidir. Ustalaşmak için geçen zaman ve her bir esere harcanan zaman. Sadi, doğu illerinde bir çini kâsenin kırk senede yapılmasına karşılık Bağdat’ta günde yüz tane yapılmasını şikâyet yollu ifade etmekte ve çok üretilmesine rağmen kıymetsiz oldukları hususunu eklemektedir.  Bu yaklaşım malların değişim değeri, kullanım değeri değil, ürünün kalite ve mükemmelliğe göre belirlenen değeridir. Bunun için esnafın işi aceleye getirmeden, sabırla, nesiller boyunca uzanıp giden kaide ve usuller çerçevesinde hareket etmesi gerekecektir.

 2- Görenek ve Otorite

Ortaçağda her sanat uzun yüzyıllar boyunca üst üste yığdıkları geleneklerle çevresi ve sınırları belli, aşağıdan yukarı parçalar birbirine bağlı bir organizma halinde şekillenmiş ve kendi içine kapanmıştır. Sanatkâr, üst kademelere yükselebilmek için, ortak kaidelere harfiyen uymak zorundadır. Uzun asırlar boyunca biriken örf ve adetler, usul ve kaideler, dini kaynaklardan edindikleri telkinlerle de birleşerek kapsamlı bir ahlak disiplinine, gelenekçilik denilebilecek bir hayat ve meslek anlayışına dönüşmüştür.

Gelenekçilik anlayışın yansıması üretim tarzı ve tekniği anlamında, değişime ve başkalaşmaya kapılarını sımsıkı kapamış bir yapı anlamına gelmektedir. Olagelmiş teknik ve usuller tekrarlanmakta, en küçük yenilik veya başkalaşmaya kötü gözle bakılmaktadır.

Gelenekçilik ve kaidelere sıkı sıkıya bağlılık aynı zamanda hiyerarşik bir düzenin oluşması ve hiyerarşik sistemde oluşan otoriteye tam riayeti de beraberinde getirmektedir. Kişi ustasına bağlanmalı ve teslim olmalıdır. Aynı zamanda iş hayatı mertebeler silsilesi şeklindedir: Çırak, kalfa ve usta veya fütüvvetnamelerdeki tabiri ile yiğit, ahı ve şeyh. Kişi aynı yol üstünde yürüyerek zaman içinde tüm bu mertebelere erişebilir. Bu durum kaidelere sıkı sıkıya bağlılığı beraberinde getirir. Yaşa ve tecrübeye dayalı hiyerarşik kademelendirme ve birbirleri ile sıkı bir hürmet, bağlılık disiplini üzerine kurulu bir yapı söz konusudur. Esnaf teşkilatı aynı zamanda mertebeler silsilesine dini bir renk ve hüviyet de kazandırmak suretiyle topluluğu asırlar boyu sürdürebilmiştir. Fütüvvet silsilesi ile sadece önceki pirleri ulaşılmaz oradan Peygambere, Cebrail’e ve oradan da nihayet Allaha vasıl olunur.

Bu dönemi en önemli özelliklerinden birisi de zanaat, ortaçağ esnafında kapalı zümrelere ait bir sırdır. Sanat erbabının diline hakim olması, bu sırrı olur olmaz yerde söylememesi önemli bir kaidedir. Bu sır nesilden nesile ihtimamla aktarılır. Usta yanında hizmet eyleyerek sanatın esrarını öğrenmek şarttır. Ustalık ve maharet sır perdesini açıp oraya girebilenlere nasip olur. Sanatın bir sır gibi tutulmasında bunu ehliyetli kişilere verme hassasiyeti bulunur. Sanatı ehliyetsiz kişilere vermek bağışlanmaz bir suç ve zulümdür.

Bu şartlar altında sanat, zekâyı işleterek, yeni şeyler bularak değil, ustanın yanında sabırla kalın bir perde arkasında kapalı bir şekilde gerçekleşmektedir. Sanatkâr, okumak ve yazmakla olunmaz ancak ustadan öğrenmekle olunur şeklinde pek çok telkin buna işaret eder. Usta olma yoluna baş koyan kişi, arzu ve iradesini ustaya bırakacak, kendi iradesinden çözülecektir. Hatta bu kapsamda fütüvvetin tarifi bile aynı cümleye sığdırılabilmektedir: “Fütüvvet odur ki .. hiç kimseye eğer insan ve eğer hayvan andan incinmeye, gözsüz ve dilsiz ve kulaksız ve elsiz ve ayaksız gibi ola”. Yunus Emre de bunu farklı kelimelerle aşağıdaki gibi ifade etmiştir:

“Vurana elsiz gerek sövene dilsiz gerek,

Derviş gönülsüz gerek sen derviş olamazsın!”

İrade ve teşebbüs fikri bu derece arkaya atılmış, bu durum sadece fütüvvet ahlakı ile sınırlı kalmayıp tüm cemiyeti kapsamıştır. Bu dönemin insanı, her türlü reaksiyon kabiliyetini kaybetmiş, daima boyun eğmeye alıştırılmış bir alt tabaka özelliği göstermektedir. Fütüvvetler ve onlara halef olan esnaf teşkilatı sanat sırrı ve terbiyesi ile birlikte geleneklerini nesilden nesle aktarmaya yarayan kapalı, disiplinli birer müessese halinde tüm ortaçağ buyunca rollerine devam etmişlerdir.

Yazar Ortaçağ İktisat Ahlakı bahsine son verirken, yukarıda belirtilen ahlak anlayışı ve bunun yansımalarının tüm toplum katmanları için aynı kalıplarla kabul edilip edilemeyeceği hususuna gündeme getiriyor. Sonuçta, bazı farklılıklar olsa da bunların mebdei ve saiklerinin bir olması nedeniyle bunun çok farklı olmadığını belirtiyor. Genel karakter, kanaatkârlık ve geleneğe bağlılık olarak ortaya çıkıyor.

II- Ortaçağ Ahlakından Çözülme Devri Zihniyetine

Yazar bu bölümde özellikle, ortaçağ ahlak dogmalarının bilhassa ortaçağ sonlarındaki zihniyetle ne denli uyuştuğu, hangi noktalarda zihniyetin ahlak dogmalarından geniş bir kavis çizerek ayrıldığı konusuna eğilmektedir.

Yazar ahlak ve zihniyet arasındaki ilişki ve ayrışmaları sorgularken iki temel soru demeti yöneltiyor:

I- Ortaçağdan beri zihniyet, ahlak ve sanat dünyasındaki yansımalarına bakarak maddi ihtiraslardan boşalmış, kanaatkâr bir hayat anlayışının hâkim olduğunu söylemek mümkün müdür? Kazanç hevesi gerçekten gündelik ihtiyaçları karşılamaya yetecek dar bir çerçeveye sığdırılabilmiş midir?

II- Öyle değil de toplum hayatının çeşitli sınıf ve tabakalarında kazanma ve zenginleşme hevesine rastlanıyorsa, bunun yüzyıllar içinde yönü ve sonucu ne olmuştur? Daha kısası: normal bir kar ve teşebbüs zihniyeti için mevcut imkânlar nelerdir? Batıda 16. ve 17. yüzyıldan beri hesaplı ve temkinli bir burjuva ahlakına doğru adım adım ilerleyen gelişme bizim kültür çevremize hangi ölçülerde nasip olmuş veya ne gibi engellerle daha ilk adımdan durdurulmuştur?

Yazar bu soruların cevabını ararken farklı tabakalardaki kişilerin his ve ihtiraslarına, setler ve engellere bakarak cevap aramaktadır.

Hisler ve İhtiraslar

Daha önceki bölümde belirtilen ahlak anlayışının idealize ettiği gibi sakin ve kanaatkâr bir hayat anlayışı mı hüküm sürmektedir? Ortaçağ insanı, klasik ahlak kaynaklarının tanıttıkları türden ihtirassız ve ihtiyaçsız bir insan değildir. Kayıtsız ve kaygısız insan gerçek değil; ancak idealdir. Ortaçağ tarihinde idealden yer yer sapma ve uzaklaşmalara çok sık rastlanır. Hatta bazen bu sapmalar ahlak normlarını da peşinden sürükleyebilmiştir. Bu düzeltmeler yüksek ve üst tabakalarda sessiz ve gürültüsüz bir şekilde gerçekleşmiş, orta ve aşağı tabakalarda ise zihniyetteki değişime sert ve müsamahasız reaksiyonlara yol açmıştır. Başka bir deyişle, ahlak anlayışı ile uyuşmayan zihniyet durumunda üst tabaka, ahlak yapısını törpüleyerek zihniyete yaklaştırırken, orta ve alt tabaka zihniyetteki kaymalara sert tepki göstererek ahlak yaklaşımını sert ve katı hale getirmiştir. Bu durum görülme açısından yazar tabakalar itibariyle ortaçağ ahlakının durumun ayrı ayrı incelemektedir.

Üst Tabaka Karşısında Ortaçağ Ahlakı:

Üst tabaka zaman ve yere göre farklı kesimlerden oluşmaktadır. Bazen büyük toprak sahibi eşraf ve ayan, bazen devlet bürokrasisinden yüksek paye ve mansıp sahibi kişiler olmuştur. Bu kişilerdeki ortak izler ağalık ve efendilik şuurudur. Bu şuur, konak hayatı, bunun etrafından bir yanaşma ve mürit halkası, mal mülk, bol tüketim, gösteriş hevesi, altın ve gümüş tutkusu şeklinde özetlenebilir.

Bu tabaka için söylenebilecek en önemli husus, bütün iddia ve ihtiraslarının bir fiili durum olarak kalmayıp aynı zamanda ahlak anlayışı olarak da haklı görülmüş ve gösterilmiş olmasıdır. Ahlak sistemi bu noktada realiteyi tanımlamaktan başka bir şey yapmamıştır. Üst tabakaya doğru çıktıkça bol müsamaha ve imtiyaz, alta düştükçe o nispette sert ve mutaassıp bir kayıtlanma söz konusudur.

Siyasi otoriteyi ellerinde tutanlar ve yakınları, toplum içindeki durumları ile orantılı servet ve harcamalarını haklı çıkaracak ideolojik dayanak bulmakta veya bunu yeniden yaratmakta zorlanmamışlardır. Nabi’nin aşağıdaki şiiri buna güzel bir örnektir:

“Mülk durmaz eğer olmazsa rical,

Lazım amma ki ricale emval!”

Devlet için, devletin itibarı için üst tabakadaki kişilerin ihtişamlı gözükmeleri bir zaruretti. Bu meşrulaştırılırken, bu durumun alt tabakalara yayılmasını da engelleyecek türden telkinlere başvurulmaktadır. Bu meşrulaştırma dini ve mistik yönden de desteklenmekte, hakka varma yolunda belirli bir kemal mertebesinden sonra dünya nimetlerinden bolca yararlanmak sakıncalı görülmemektedir. ‘Kamil’e lokma ve nükte helal’ sözü buna delalet etmektedir. Böylece, ortaçağ ahlakının temel unsurlarından biri olarak öne çıkan “kanaatkârlık” halk yığınlarına mahsus bir fazilet haline getirilmiştir. Kişilerin kendilerinden üste olanları gıpta ve hasetle bakmaları, onları taklide yeltenmeleri daima kötülenen bir haslettir. Her tabaka içinde bulunduğu durumla hoşnut olmalı ve avunmalıdır.

Orta Tabaka ve Aşağısı:

Üst ve alt tabakalar arasında zihniyetçe derin farklar, hatta tezatlar mevcuttur. Ancak, soy-nesep iddiası, mal ve mülk hevesinin sadece üst tabakalara has özellikler olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü üst tabakada beliren zihniyet sadece o tabakanın sınırları içinde kalmamakta, önüne dikilen engelleri birer ikişer devirerek aşağı sınıflara da süzülerek genelleşmektedir. Taklit, yarı haset, yarı hayranlık hisleri ile birleşen üst tabakaca meşru sayılan zihniyet unsurları alt tabakalara da yayılır. Bu hususta “Büyüklerin dini ne yolda ise nas da onların izindedir” şeklinde genellemeler, İbni Haldun’un Mukadimesinde belirttiği, haşmet ve ihtişam hevesinin medeniyet ilerledikçe aşağı tabakalara kadar sirayet edeceğini ve onların da hallerine göre refah ve ihtişama meyledeceklerini göstermesi örnek verilebilir. Aşağı tabakalara doğru sirayet eden temel hususlar:

A- Soyluluk Hevesi: Soyluluk, asıl ve nesep gayreti esas itibariyle toprak hâkimiyetine dayalı derebeyliğin hüküm sürdüğü ortamda kendini gösterir. Bununla birlikte ağalık, efendilik gayretlerini şehirlerde dahi görmek mümkündür. Ancak bu unsurlar yine de feodal kıymetler olmaktan ileri gidemezler. Bu heves, büyük konaklar, yanaşma halkası şeklinde halka halka gider. Soyluluk, asillik iddiası esnafta da görülür. Şeceresi geçmiş asırların pir ve azizlerine kadar indirilen, hakları ve imtiyazları asırlık geleneklerle tayin edilen meslek veya sanata mensubiyetin ayrı bir gurur kaynağı olması soyluluk hevesinin bir yansımasıdır. Esnaf soyluluğunu topraktan değil, pir ve ustasının asıl nesebinden aramaktadır. Bu durum fütüvvete verilen manadan da görülebilir: Fütüvvet bir insanın hayatı boyunca ulaşabileceği mertebelerin en yükseğidir. Hatta daha da ileri gidilebilerek diğer beşeri münasebetler gibi fani bir kul yapısı değil, özeniler yaratılmış bir hak yapısı zeval bulmaz kutlu ve ulu bir makam olarak görülür.  Örnek:

“Şöyle bilgil ki ey kardeşler ve ey azizler fütüvvet ala ve şeriftir ve ulu makamdır. Fütüvvetin aslı kadim, ezeli ve ebedidir ve aslı imandır yani aslı Allah’tır ve fütüvvet Allah’ı taala sıfatıdır. Pes fütüvvet sıfatın kim ki sıfatlana ol kişi Allah’a irişmiş olur.” Yahya Bin Halil, Fütüvvetname, Yazma no. 901.

Böyle bir yaklaşıma rağmen, dönemin ahlak ve siyaset düşünürleri saray ve konak yanaşmalarının, türedi sınıfların rütbe ve azamet hevesinden dert yanmaları, fütüvvetnamelerde tevazu yerine benliğin öne çıkmasına ilişkin büyük şikâyetler vardır. Fütevvetnamelerin çoğunlukla esnaftaki ruh sakatlığını tedavi için kaleme alındıkları iddia edilmektedir.

Soyluluk hevesinin bir diğer yansıması, soyluluk için din ve ilimin kullanılması da çok sık görülür. Kişilerin belli bir şeyh etrafında toplanmasında dahi bazen bu soyluluk hevesi etkilidir. Örneğin “Şeyhimiz huruc ider biz dahi beyler oluruz” mısraları buna örnektir. Eşrefoğlu’da (Müzekke-i al-Nüfus adlı eserinde) aynı halden şikayetçidir. “İlim ile beğler kapusunda rağbet bulmayan danişmendler şeyhlik tarikin tutup ve müdara ile beğler, zalimler kapusuna varup beğlerin dünyacıkları alur oldular!”diyerek bu durumdan hoşnutsuzluğunu belirtir.

Herkes filan ve filan oğlu olarak övündüğü bir sırada din ve tarikat ehli de “biz filan azize vasıl olduk ve ana nice zaman hizmet kıldık” diye belirtmekten geri durmazlardı.

Osmanlıda, iktisat ve toplum anlayışında hala feodal zihniyetin hâkim olduğu görülmektedir. Çalışmayı ağalık ve ululuk şanı ile bir arada göremeyen ve zül olarak kendinden sürekli uzaklaştıran, servete dahi ancak unvan, asalet ve gösteriş uğruna kıymet biçen bir zihniyet söz konusu. Aynı dönemde rönesansla batıda ticari-mobil kıymetleri ön plana alan hareketli, cevval bir iktisat anlayışının (burjuvazi zihniyeti) bizde gelişmemesinin en önemli sebepleri arasında toprağa dayalı ağır ve hantal zihniyetin yer aldığı yazar tarafından vurgulanmaktadır.

B- Kazanma ve Kazanç Tehditlerinden Ferahlama Gayreti: Ortaçağ ahlakçısının özlemini duyduğu huzur ve sükûna rağmen, gerçek hayat kazanç ihtiraslarının doğurduğu huzursuzluklardan hemen hemen hiçbir zaman uzak kalamamıştır. Oysa ahlak öğretisi sürekli olarak kanaat ve itidalden bahsetmektedir.

Bu dönemde baskın ve soygunlar, define aracılığı yaygınlaşırken, esnaf arasında bütün lonca baskısına rağmen narhı yükseltmek için istifleme, eksik tartma, hileli mal satma yaygın bir şekilde görülmektedir. Bu durum ortaçağ sonlarında rekabet şartlarının ağırlaşmasından sonra daha da şiddetlenmiştir.

Taşradan şehre olan göçlerin artması esnaf kadrolarının dolup taşması nedeniyle loncalar geniş ve kalabalık bir yığına eşit iş ve geçim imkânları sağlamak için o oranda sert kaide ve kayıtlar koymak zorunda kalmakta idiler. Esnaf ise, bu aşırı sertlik karşısında bir nevi direnme ve ferahlama tepkisi olarak pek çok ahlak felsefelerine ters yollara girmekte idi.

C- Altın ve Gümüş Tutkusu: Gerek unvan ve paye hevesi gerekse kazanma ve zenginleşme hevesi sonuçta bunları sağlayacak iki madene odaklanmayı beraberinde getirmiştir: altın ve gümüş. Bu nedenle ortaçağ ahlakının huzur ve sükûn idealini zedeleyen unsurların başında altın ve gümüş gelmiştir.

Aslında altın ve gümüş hırsının bulunması ile kapitalizm yan yana gider. Batıda da Rönesans döneminde altın ve gümüş düşkünlüğü çok dikkat çekicidir. Çünkü, ticari hayatın genişlemesi tedavüldeki para miktarını önemli kılar. Daha çok işlem için dönemin tedavül aracı olan altın ve gümüşe daha çok ihtiyaç duyulur. Bu ise altın ve gümüşe olan talebi artırır. Ancak Osmanlı’da olan, gittikçe daralan ticari hayata rağmen altın ve gümüşe olan artan rağbettir. Bu artan rağbetle, değeri ile oynanan bu madenler piyasadan uzaklaştıkça, gönüllerde bu madenlere karşı olan heves artmıştır.

Osmanlı’da altın ve gümüşe verilen önem, gösteriş ve ihtişam hevesinin bir yansımasıdır. Bu madenler mübadeleyi kolaylaştıran araç olmaktan zaide, paye ve itibarın tedavülünü kolaylaştıran bir araç olarak görülmüştür.

Yazar ortaçağ ahlakı ile zihniyeti arasındaki kavis ve uzaklaşmalara değindikten sonra, doğu dünyasının neden batı gibi kar ve teşebbüs zihniyetine geçemediği hususunu sorguluyor. Güç ve servetini sağa sola dağıtmayarak, rasyonel bir teşebbüs şekli içinde tasarruf ederek teşebbüsçü bir zihniyet Osmanlı’ya ne ölçüde nasip olmuş veya daha başlangıçta bunlar nasıl durdurulmuştur?  Yazar bu soruların cevabını aramaktadır.

II- Setler ve Engeller

Yazar yukarıda sorulan hususlara cevaplara geçmeden önce kar ve teşebbüs zihniyeti üzerinde durmaktadır. Yazara göre kar ve teşebbüs zihniyetinden bahsedebilmek için kazanç arzusunun kaba ve ilkel şekillerinden ayrılarak normal üretim ve mübadele yollarına aktarılmış olup olmadığını düşünmek gerekir. Kar ve teşebbüs zihniyetinde dinamizm söz konusu olur.

Yazar daha sonra Osmanlı’da kar ve teşebbüs fikrinin Batı’daki gibi gelişmesinin önündeki engelleri irdelemeye başlıyor.

1- Daralma ve Boğulma

Temel tabii geçim yolları, ziraat, ticaret ve sanayidir. Bunların özellikle son ikisinde daralmanın nereden ileri geldiği sorgulanmaktadır. Bunun nedenleri olarak dış ve uzak pazarlarda kapanma ile iç pazarda ve üretimde daralma sıralanmaktadır.

A- Dış ve Uzak Pazarlarda Daralma: Aslında doğuda İran içlerinden güney doğu ve orta Anadolu’nun kervan yollarına kadar uzanan geniş bir saha üstünde, hem de ileri manada bir ticaret kapitalizmi kurulmuştur. Ancak sorun, ticaretin ortaçağların sonlarından beri aynı hızla gelişmesine devam edip edemediği noktasında ortaya çıkmaktadır.

Bu ticaretin inkişafı iki boyutludur: (1) Ticaretin sahasını genişletmek, (2) kullanılan araçları normal ve rasyonel hale getirmek. Bu iki alanda da Batı’da gelişmeler olmaktadır. Birinci boyutla ilgili olarak yeni zamanlarda yapılan keşiflerle birlikte Batı önemli mesafe almıştır. Yeni hammadde kaynakları, yeni zenginlik ve ticaret sahasında gelişme anlamına gelmektedir. Aynı şekilde bilim ve teknikteki gelişmeler, kullanılan araçların aynı işgücü kullanılarak daha fazla üretim yapılmasına imkân vermiştir.

Batıda bu gelişmeler yaşanırken, doğu toplumları kullanılan araçları rasyonel hale getirme konusunda mesafe alamadıkları gibi, yeni ticaret yolları ile birlikte ticaret sahasını genişletmek bir yana ticaret sahasında daralma ile karşı karşıya gelmişlerdir. Bu dönemde Batı’da ticaret gözde hale gelirken, Doğu’da ziraatın ve el sanatlarının faziletinden bahsedilmektedir. Ticaret sahasının daralması ile birlikte uzak mesafelere seyahat ederek ticari faaliyet yapan “Bezirgan” kelimesi de anlam kaybına uğramıştır. “Bezirgan” kelimesi önceleri tacir, tüccar takımı, efendi gibi vakarlı bir faaliyet alanı iken zamanla uzak ticaret merkezlerine açılma imkanlarından mahrum kalma ile rızkını iç ticarette aramaları ile birlikte “esnaflaşmış”lardır.

Batı’nın deniz yollarını ticarette kullanması büyük bir maliyet ve hız üstünlüğü sağlamıştır. Aynı zamanda, Batı’da bu dönemde istila ve kar hırsı her şeyin önüne geçmiştir. Batı deniz yolları ile ticarete yönelirken, doğu kervan yollarına dayalı kalmıştır.

Doğunun ticari hayatta geri kalmasında ticaret yolları ve şekillerindeki rekabet üstünlükleri önemli rol oynamıştır. Bu dönemde Batı karşısında Doğunun rekabet edememesinin altında iki temel husus yer almaktadır:

1. a) Rantabilitede geri kalış:Deniz ticaretinin sağladığı hız maliyet avantajı karşısında, kara yoluyla yapılan ticaret rantabl olma özelliğini yitirmeye başlamıştır.
2. b) Kapital ortaklığında ve teşkilatında gerileyiş:Batı bu dönemde hızla iktisadi tüzel kişilikler bünyesinde teşkilatlanıp sermayelerini bir araya getirirken bu durum Doğu’da yeterince gözlemlenmemektedir. Doğu’da nispeten daha dağınık ve teşkilatsız bir yapı vardır. Aslında daha önceki asırlarda bir kervanın oluşturulması dahi önemli bir teşkilatlanmayı ve sermaye ortaklığını gerektirdiğinden bu husus hiç yoktur demek doğru olmaz.

3. İç Pazarlarda ve Üretimde Daralış

Dış ve uzaklarla yapılan ticaret 16. ve 17. yüzyıllardan itibaren önemli ölçüde daralmıştır. Bu daralma otomatik olarak iç pazarlara da yansımaktadır. Bu konuda daha önce büyük önem arz eden kervan yollarının eski önemini yitirmesi büyük gelir kaybı demektir. Deniz yoluyla Çin ve Hindistan’dan gelen malların Basra körfezine getirildiği dönemlerde bir antrepo görevi gören Bağdat gibi şehirler de eski önem ve ihtişamını kaybetmişlerdi.

Bu dönemde ticari hayatta daralma ile birlikte, esnaf kadroları huzursuzluklar yaşamaya başlamışlardır. Bitip tükenmeyen narh kavgaları, farklı sanat zümreleri arasındaki sürekli geçimsizlikler, pazarları ve ham madde kaynaklarını paylaşamamaktan ötürü nizalar, birbirlerinin şakirtlerini ayartıp ihtiyarların terbiye ve tedariklerine razı olmamak kabilinden dirlik ve düzen bozucu hareketler ilk akla gelenlerdir.

Bu dönemde müteşebbis ve sermayedar sınıfın da oluşmaması bu daralmayı açacak anahtarlardan da yoksun kalma anlamına gelmiştir. Sermaye sahibi bazıları ise bu sermayelerini artırmak için verimli ve toplu çalışma alanlarına yönelmek yerine menfi ve zararlı yollara sapmışlardır.

Köyden şehre göçenler ile ordudan esnaflığa geçenler şeklindeki esnafa dışarıdan katılma baskıları da bu alana yeni bir ruh ve çehre getirmekten uzak kalmıştır. Örneğin yeniçerilerin sanat hayatına katılmaları bir yeni ruh getirmediği gibi, hala eski meslekle ilişkisi dolayısıyla zorbalığı da beraberinde getirmiştir.

Sonuçta, sermayeci hammadde üreticisi köylüyü ezip sömürürken, şehre giden yollarda nakliyeci ve şehir içinde satıcıya göz açtırmayan yeniçeri ve sipahi iç pazardaki daralmayı tetiklemiştir.

Esnafa dışarıdan katılım konusunda tazyiklerle kendi başlarına dükkân tutan, gemileri kendileri karşılayıp bizzat mal alıp satan tufeyli bir sınıf türemiştir. Bu sınıf zamanla meslek ve sanat kadrolarının haddinden fazla dolup taşması gibi iş hayatının denge şartlarını temelinden bozmuştur. Esnaf sayısı gittikçe artarken, ham madde kaynaklarının ve umumiyetle sürüm ve geçim imkânlarının o artışa uyum gösterememesi birçoklarının eğri bulanık yollara başvurmaları sonucunu doğurmuştur.

İktisadi zihniyetteki bu değişim kelimelerin renk ve manalarında da değişime neden olmuştur. Sanat hayatının ve ahlakın devamlı olarak gerilemesi, özellikle hırfet ve esnaf tabirlerine aşağılatıcı bir renk vermekten geri kalmamıştır. Olayların tarih boyunca değişimi bazen kelimelerin anlamlarındaki değişmelerde görülebilmektedir. Daha önce bezirgân tabirindeki değişmeye benzer değişim hırfet ve esnaf tabirlerinde de yaşanmıştır. Daha önceleri hırfet ve sanat ehli anlamındaki “harif” tabiri zamanla bünyesine karışan rengi ve menşei belirsiz unsurlarla birlikte halk dilinde de değerini azar azar kaybetmiş ve sonunda bugünkü kaba ve galiz şekline “herif”e dönüşmüştür. Hırfet ve sanat ehli “harif”, adi, bayağı adam anlamındaki “herif” derekesine kadar düşmüştür.

Dış ve iç pazarlardaki daralma ile birlikte içerde normal geçim yolları dışındaki yollara sapmalar artmıştır. Bu sapmalar bir medeniyet dünyasının yönü açısından önemlidir. Yazar bu noktadan sonra geçim yollarındaki bu sapmalara ilişkin “savrulma ve boşalma” başlığını taşıyan bölüme geçmektedir.

2. Savrulma ve Boşalma

Dış ve iç pazarlarda daralma sonucu normal geçim yollarından sapmalar, savrulmalar yaşanmaya veya bunlar yoğunlaşmaya başlamıştır. Yazar bu kapsamdaki yolları aşağıdaki gibi sınıflandırıyor:

1- Kaba ve zorlu kazançlar: Bunlar açık şekilde yapılan yağma, yol kesme, soygun ve benzerleri ile üstü örtülü şekilde yapılan çiftçiyi ve rant kaynaklarını sömürme gibi yollardır.

2- Uysal ve sinsi kazançlar: Servet ve ikbale erişmenin en kolay yolu olarak görülen göze girme, yanaşma ve kapılanma şeklindeki kazançlar olarak sıralanabilir.

3- Hayal ve hile mahsulü kazançlar: Define merakı, simyacılık, dua ve keramet üzerinden geçim yolları aramak şeklinde özetlenebilir.

Yazar çeşitli edebiyat ve sanat eserlerinden hareketle esnaftaki bozulma örneklerini sunduktan sonra, Doğuda sanat ve meslek hayatının uzun zaman tabii mecrasına giremediğini ve rasyonelleşmekten mahrum kaldığını belirtmektedir. Burada yazar rasyonelliği Max Weber’in tarif ettiği manada kullanmaktadır. Rasyonellik, rastgele kazançları (siyasi, politik şansları, irrasyonel spekülasyon yollarını ve saire) düşünmeden, özellikle iktisadi faaliyetlerin hesaplı, objektif bir işletme sonunda getireceği kara bel bağlamak olarak tanımlanmaktadır. İktisadi hayat mazbut çerçevesi ile yalnız iş hayatını bünyesinde toplayacak bir meslek ve sanat şuuruna kavuşamamıştır. Bu şuura sahip olanlar da zamanla normal iktisadi temelini kaybetmiştir.

Kar kelimesi Batı’da disiplinli bir iş ve kazanç ahlakı seviyesine yükselirken, şarklı esprisinin karı, aslında iş ve istihsal yeri demek olan “Kârhaneyi” evirip çevirerek sonunda “kerhaneye” çevirmiştir.

3- Boşalma ve Dağılmamın Sonu:

Yazar tüm yukarıdaki tahliller sonrasında aslında ortaçağdan beri sakin ve kanaatkâr zihniyet (bir hırka bir lokma) diye bir şey yoktur. Aslında iktisadi hayatı ateşlemeye yetecek kadar kazanma hevesi iktisadi hayatta mevcuttur. Ancak, bu heves yerini bulamayarak dışarıya taşmış, savrulmuş bir enerji olarak kalmıştır. Enerjinin yanlış yerlere yönetilmesi sonucu enerji boşluğu ve durgunluk söz konusudur.

Bu dönemde durgunluk anlayışının bir sonucu olarak sermaye, o dönemin mübadele ve tasarruf aracı altın ve gümüş gömülmek ve çıkınlar içinde saklanmak şeklinde bir muameleye tabi tutulmuştur. Oysa bu dönemde ticari hayatta bunların kıtlığı çekilmektedir.

Bu dönemde para gömmenin yaygınlaşması daha önce belirtilen define arayışının yaygınlaşmasını da açıklamaktadır. Para mübadele aracı olmaktan çok saklama ve esirgeme aleti rolü görmeye başlamıştır.  Hatta bu durum Celaleddin Rumi tarafından acı bir şekilde “hazineler ve cevherler nasıl hanelerin ortasında olabilir; onlar ancak viranelerde saklıdır” şeklinde eleştirilmiştir.

III- Çözülme Devri Dünyasına Bakışlar

Yazar çözülme devri dünyasına bakışları üç başlık altına ortaya koymaktadır:

1- Çözülme devri serveti:

Bu başlık altında bu servetin aslı, kökeni ve dağılma sebepleri üzerinde durmaktadır. Özellikle servetin aslının siyasi, politik ve toprağa dayalı olması söz konusudur. Daha önceki bölümlerde de görüldüğü üzere servet sahipleri bu serveti ilk zamanlarda gösteriş uğruna harcamakta, sonraları daralma ile gömüleme saikleri artmaktadır. Servet sahipleri bir kez serveti elde ettikten sonra bunun kendi kendini artıran bir çarka, işletme, teşebbüs sistemine girmesine çalışmamaktadırlar. Servet, tüketilecek bir istihlak fonundan ibarettir.

2- Çözülme devri zengini:

Yazar burada çözülme devri zenginine ilişkin bir tip denemesi yapıyor. Bu devrin zengininin temel karakteristikleri:

• Hayatı hoşça geçirmek
• Hasislik (Servet kendini yenilemediği, tüketim fonu gibi görüldüğünden)

Yazar bu devirde israf ve hasislik kavramlarının nasıl bir arada yer aldığına ilişkin izahlarda da bulunmaktadır.

3- Kıymet dengesizliği:

Bu dönemde üretim araçlarında rasyonelleşme ve ilerleme sağlanamaması nedeniyle yaşanan daralma karşısında üretim ile tüketim arasında dengesizlik oluşmuştur. Daha güncel tabirlerle arz-talep dengesizliği söz konusudur. Oysa bu dönemde Batı’da yeni üretim teknik ve araçları sayesinde arzın talebi aşması söz konusudur.

Sonuç

Yazar 195 ve 208 inci sayfalar arasında kitabın neredeyse özetini içeren türde bir yaklaşımla iktisat ahlakı, iktisat zihniyeti ve çözülmeye ilişkin tahlillerini tamamlamaktadır. Daha önce de belirtildiği üzere bu dönemde altta temel değerleri ve kuruluşları ile “ortaçağlaşmış” bir dünyanın iktisat ahlakı ve bunun üstüne gelip oturmuş bir çözülme devri zihniyeti yer almaktadır. Bu yapı içinde iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti zaman içinde bir birinden uzaklaşmıştır. Zaman içinde normal ve mutat kazanç yollarından sapmalar söz konusu olmuştur. Tüm bu sapmalarda aynı zamanda dış etkenler de (yeni keşifler, ticaret yollarının genişlemesi) büyük rol oynamıştır. Sonuçta dış etkenlerin de etkisi ile içerde yaşanan daralma, ahlaki yozlaşma ile birlikte çözülme devri yaşanmıştır.

Yazarın iktisadi olayların toplumun kültüründen, değerlerinden ayrı değerlendirilemeyeceği yönündeki görüşü, tüm kitap boyunca incelenen iktisat ahlakı ve zihniyet çözümlemeleri ile net bir şekilde ortaya koyulmaktadır. Kitap, önemli bir emeğin ürünü olduğu kadar, orijinal bir konuyu çok orijinal bir yöntem ve yaklaşımla işlemektedir.

The post Sabri Ülgener – Zihniyet ve Din first appeared on Din Sosyolojisi.